Prólogo al "Curso sobre Rousseau", de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark
I.
La única
dependencia que educa el alma es la que se construye respecto de las cosas
mismas. Toda dependencia personal instaura una relación de sumisión, de obediencia y tiranía.
Rousseau
es el pensador de un materialismo ensoñado que busca reencontrar el sentimiento
de la propia existencia reformando las situaciones, modificando el modo en que
sus elementos determinan nuestras afecciones. El alma, apta para sentir, se
forma en relación con los objetos, en una evolución en la que se constituye la
razón natural, que no es innata ni espontánea. Son las primeras orientaciones
del alma las que dan origen a una primera orientación material, que deberá adecuarse
más tarde, cuando el orden social imponga la racionalidad del interés. Ética y política se reunirán en Rousseau para transformar la situación
social, fundada en la mistificación de la igualdad y la libertad.
II.
Uno
de los episodios menos conocidos de la obra de Deleuze es el curso que dictó sobre
Rousseau en la Sorbonne llegando a sus 35 años
de edad, entre fines del año 59 e inicios del 60. Conocido ya seguramente por
algunos artículos importantes sobre Bergson y por un libro sobre Hume, no
volvería a ocuparse decididamente -mas allá de alguna notable comparación de Spinoza con Hobbes, que en lo esencial repite
el esquema de este curso- de aquello que los universitarios llaman la “filosofía política”.
Hay
un Deleuze que se ha ocupado de retratar pensadores clásicos, y que creía que
solo valía la pena escribir sobre ellos si uno tenía la impresión de que algo
importante por relación a ellos no había sido del todo visto. En sus cursos
Deleuze se ocupa de las fuerzas y los cuerpos. El pensamiento trabaja tomado en
el encuentro histórico entre unas fuerzas del cuerpo y unas fuerzas del afuera.
La filosofía crea conceptos porque está acosada por problemas vitales,
arrastrada en un universo que permanece puramente virtual hasta que un
encuentro, un clinamen, actualiza unos posibles aún inexplorados.
Hay también un Deleuze docente, muy atento a la cuestión
de la enseñanza y a la des-escolarización completa de la filosofía. El
problema pedagógico se concentra en cómo conducir a cada quien hacia el desierto,
donde se opera una liberación de los residuos teológicos y de toda obediencia.
III.
Los
sabios y las multitudes ya no se soportan. La filosofía política moderna deberá
buscar alternativas a este doble agotamiento en el que los primeros ya no
quieren gobernar mientras que los segundos ya no aceptan su gobierno. Con esta
ruptura, el orden social pierde el aspecto natural que tuvo para los antiguos
griegos. Con Hobbes, la naturaleza pierde toda connotación armónica (el orden
de las perfecciones) y deviene conflicto entre fuerzas, entre individuos
desprovistos de todo ambiente moral, arrojados a un estado de guerra generalizado.
En
estas condiciones, el estado emerge como una necesidad racional derivada de un
pacto que funda la sociedad. Su legitimidad procederá de su capacidad efectiva
para defender la sociedad. Es decir: para rescatar a los individuos de un
estado pre-social, demasiado caótico para dar cabida al progreso industrial.
Con Hobbes nace lo más perdurable del liberalismo: el ideal de una sociedad
fundada en la noción del individuo atemorizado y calculador, el papel indelegable
del estado como garante último de la sociedad en épocas de crisis, el valor de
la seguridad como instauración de obediencia generalizada al orden.
IV.
La
esencia coactiva del Leviatán es antipolítica. Hobbes no cree en la libre
articulación de lo colectivo. Los individuos –bajo el influjo del dinero y la
religión- se muestran incapaces de articular y componer por sí mismos un campo
social consistente. De allí el pacto, y la renuncia al ejercicio de su propia
libertad a favor de un derecho civil. Spinoza ya protestaba contra esta
renuncia a la libertad. Deleuze coloca a Rousseau en esta misma línea de
rechazo de todo intercambio de libertad por seguridad. Una lectura muy
diferente a la que hará Toni Negri, para quien la filosofía de la Voluntad
General impone una unidad abstracta a la productividad de los modos finitos.
Rousseau, para Negri, se corresponde con el pensamiento burgués que inspira la
Revolución Francesa (la soberanía popular) pero también con la conservadora
filosofía del derecho de Hegel.
¿Qué
critica Rousseau a Hobbes? Básicamente un déficit de historicidad. Hobbes parte
de un humano natural definido por sus pasiones sin hacer la génesis de esa
pasionalidad. Rousseau quiere sustituir la imagen de una naturaleza humana
estructurada a partir de determinadas facultades (pasionales, lingüísticas,
racionales) por una dinámica constituyente, en la que la interactividad entre
sujeto y situación es abierta, histórica y productiva.
V.
El
estado de naturaleza de Rousseau se define por la dispersión y la soledad. Lo
humano pre-social es un despliegue libre de situaciones de igualdad e
independencia, en las que los encuentros, incluidos los sexuales, son
completamente fortuitos. La existencia del individuo hace uno con la especie:
puro ser genérico.
No
se plantea allí el problema político de la seguridad. Antes del surgimiento de
la cooperación social -que no solo crea riquezas, sino también nuevas
necesidades- cada quien se vincula con las cosas sin que la necesidad natural
sobrepase jamás sus fuerzas. Potencia y necesidad se auto-regulan.
VI.
Con lo sociopolítico se introduce un
desequilibrio entre poder y deseo. No se trata, queda dicho, de una ruptura con
lo natural. Sino de la aparición de una distinción entre lo natural y lo
primitivo. El estado de naturaleza es comprendido entonces como el punto de
partida para un desarrollo, como un estado cargado de direcciones virtuales, de
evoluciones dinámicas.
Naturaleza
y experiencia devienen entonces objeto de educación. No se nace racional, se lo
deviene. Y las direcciones virtuales se actualizan en transiciones de la
potencia que conducen o bien a una mayor perfección, o bien a un estado
enviciado.
VII.
Hay
en Rousseau una ruptura metodológica. En lugar de deducir lo natural de lo
social dado, adopta un punto de partida diferente. El estado natural, momento
inicial, ya no es concebido como una serie de premisas –las facultades
humanas-, sino como portador de una carga virtual y genética cuyo despliegue
revela el orden causal mismo. De modo que el sujeto no actualizará sus
potencias sino bajo ciertas circunstancias –que Marx llamará “no elegidas”- con
relación a las cuales se pondrán en juego sus posibilidades subjetivas.
Las
facultades humanas permanecen abstractas cuando no se las considera bajo el
influjo de ciertas necesidades concretas que las fuerzan a actuar de
determinada manera. Pero las necesidades mismas permanecen demasiado generales
si no se las vincula a situaciones concretas que las determinan.
Habría
que ser capaz de captar al individuo dado como resultado de un proceso y no
naturalizado como punto de partida universal. Como pide Simondon: la
individuación no se deducirá del individuo acabado.
VIII.
Hobbes
erraba al suponer el estado de naturaleza como estado de guerra, como si la
violencia no tuviera más evolución posible que la guerra, y sin considerar que
la guerra es violencia en condiciones –precisas– de Estado y de propiedad (y
por tanto solo es posible cuando hay estado social). El mismo error cometía
cuando ligaba el amor propio natural al interés, como si en el estado natural
dominaran ya las relaciones sociales. Más que errores, se trata de
justificaciones que la filosofía hace de la subyugación, como mistificación de
lo social y subterfugio para fuerzas productivas y relaciones de producción:
los amos de América subyugan a sus esclavos por el algodón.
Hay
un elemento esencialmente corrupto en la sociedad y el estado. Este elemento no
es el pacto consentido entre quienes habitan el estado de naturaleza, sino una
convención introducida en el hombre natural a través de la educación. La sociedad es la
de los hombres que desean el matrimonio y la propiedad. Nada más temible que
las personas conscientes de sus intereses. Si ha de haber pacto debe ser para
reformar este estado de cosas y volver a la libertad. Para eliminar al hombre
privado, al hombre para la economía que emerge una y otra vez como ser
naturalizado.
IX.
El
contrato social de Rousseau no instituye sino que reforma lo social. Postula
una nueva comprensión de lo político, capaz de retomar en el plano adulto y
colectivo las premisas del materialismo ensoñado. Se trata de una transmutación
de lo humano colectivo orientado a un orden social capaz de limitar la corrupción
asociada a la propiedad.
En
la medida en que la sociedad consagra un mundo de propietarios y con ello una
idea de justicia débil, parcializada y dominada por intereses, la igualdad es cada vez más un valor mistificado
al servicio de una pacífica explotación de clases. Esa mistificación se rompe con la distinción entre
asociación
y sumisión, tan presente en
Hobbes.
X.
Solo
un pueblo desquiciado acepta alienar su soberanía. De hecho, en El contrato social para Rousseau la decisión política no es atribución del
gobernante, sino que forma parte de la soberanía popular en movimiento. Es
decir que lo político es concebido como la práctica que organiza, en
situaciones específicas y cambiantes, la decisión colectiva.
El Contrato
elimina toda parcialidad que pudiera surgir de una alienación diferencial de la
libertad. No porque se resista a lo social, sino porque la alienación es total.
La voluntad general surge de una alienación total y de todos por igual, de modo
que la asociación ya no se da en torno a una división, ni a relaciones de
sumisión. A partir de entonces la política ya no estará dominada por la
articulación de intereses parciales, ni estará caracterizada por la brecha
abierta entre súbditos y gobernantes.
En
otras palabras, la alienación total de todos sustenta una experiencia nueva de
la igualdad.
XI
La
Voluntad General que instituye el contrato social es una voluntad en la que
cada quien participa de pleno derecho de las decisiones soberanas, en tanto que
ciudadano. Es una voluntad de libertad, que solo quiere la ley, en la medida en
que la propia ley solo actúa
formalizando lo colectivo mismo. La voluntad general quiere la igualdad y la
libertad colectiva y solo puede determinarla de un modo formal: “formal” –aquí–
quiere decir no relativo a personas, sino a cosas.
Y
la ley está determinada por la situación objetiva, territorio y población. Es
decir que la voluntad general también debe determinarse a partir de situaciones
concretas. No sabe cómo lograr la libertad en condiciones históricas. Debe
crear los modos. Ella misma replica, en el nivel colectivo, un campo de
virtuales cuya orientación debe desplegar.
El
error que Rousseau atribuye a los modernos, según Deleuze, fue el de identificar la ley natural
con el estado inicial, natural. Lo cual supone unos individuos que nacen
naturalmente racionales. No es así. La razón es natural precisamente en
virtud del proceso genético en que se instituye. No es nada sin la propensión
virtual en que se efectúa. Y lo mismo ocurre para toda razón política.
XII.
Deleuze
encuentra en Rousseau un spinozismo profundo. Parcial y por resonancias pero
efectivo. En uno como en otro domina la estrategia por sobre la moral como vía
de existencia. En ambos la razón es asunto de experimentación, el producto de
un trabajo de selección de los elementos no tóxicos de las situaciones. Ambos
componen una ética formada por componentes similares: un humor vinculado a la
experiencia de lo que no sabemos, un materialismo fundado en el peso de las
situaciones por sobre las subjetividades, y una búsqueda de las instancias
capaces de transformar las determinaciones que dominan nuestras afecciones “eliminando
los elementos que les dan un interés en ser malvados”.
Imposible
distinguir ya entre una política y una micropolítica. No es la relación de
enemistad la que organiza la conflictividad social sino la tentativa de
modificar, o de escapar al sistema de determinaciones. Modificar la situación,
modificar la sociedad. Porque es la sociedad la que nos produce como seres
objetivamente interesados en ser malvados. Spinoza y Rousseau son captados en
un mismo movimiento de fuga. En ambos casos acomodarse a lo social es
desfallecer. Se trata desde ya de asumir la situación, pero para salirse de
ella.
XIII.
La
vida de Rousseau, lo que nos llegó de él por propia confesión, es un continuo
lamento de su inaptitud para manejarse en sociedad. El colmo es su padecimiento
de “incontinencia urinaria” que lo hacía fugar de improviso de los salones de
sociedad. De donde surge un carácter anti-social de Rousseau como una respuesta
tendiente a escapar al ridículo. Pero más allá de la picardía autoflagelante,
haríamos bien en tomar en serio y profundizar la provocación.
A
lo largo de su obra se manifiestan diversas maneras de sustracción de ese
social que nos empuja a la maldad. Y no se pueden pensar sus páginas más serias
sobre el estado de naturaleza, sobre la bondad originaria, sobre la ley
natural, sin ese humor serio que devela este problema que aparece como juego en
sus ensoñaciones solitarias.
Pero
puesto que ya no somos ingenuos ni todavía lo suficientemente inocentes, y
Rousseau era consciente de ello, más nos vale asumir lo que esta sustracción
podría querer decir en una situación social, en sociedad, y recoger el guante
de esta moral sensitiva o materialismo del sabio.