Desde abajo, por la izquierda y con la Tierra // Arturo Escobar
El pensamiento crítico latinoamericano está más vibrante y dinámico que nunca. Las contribuciones teórico-políticas para repensar la región reverberan a lo largo y ancho del continente, en los encuentros de los pueblos, en las mingas de pensamiento, en los debates de movimientos y colectivos, en las asambleas de comunidades en resistencia, en las movilizaciones de jóvenes, mujeres, campesinos y ambientalistas, y sin duda también en algunos de aquellos sectores que tradicionalmente se han considerado los espacios del pensamiento crítico por excelencia, tales como las universidades, la academia y las artes.
Un
listado de las tendencias más notables del pensamiento crítico latinoamericano
tendría que incluir, entre otras, las críticas a la modernidad y a la teoría
decolonial; los feminismos autónomos, decoloniales, y comunitarios; la diversa
gama de debates ecológicos y de economías alternativas, incluyendo la ecología
política, la economía social y solidaria (ESS), las economías comunales; las
posiciones autonómicas; otras y nuevas espiritualidades; y las diferentes
propuesta de transiciones civilizatorias, el posdesarrollo, el Buen Vivir, y el
post-extractivismo. Más importante aún, toda
genealogía y catálogo del pensamiento latinoamericano debe incluir las
categorías, saberes, y conocimientos de las comunidades mismas y sus
organizaciones como uno de las expresiones más potentes del pensamiento crítico.
Esta última proposición constituye el mayor desafío para el pensamiento crítico
latinoamericano dado que la estructura epistémica de la modernidad (ya sea
liberal, de derecha o de izquierda) se ha erigido sobre el borramiento efectivo
de este nivel crucial del pensamiento, y es precisamente este nivel el que
emerge, hoy en día, con mayor claridad y contundencia.
Un análisis de la
coyuntura regional y planetaria y de cómo esta se refleja en los debates
teórico-políticos del continente nos lleva a postular las siguientes hipótesis.
Primero, que el pensamiento crítico latinoamericano no está en crisis, sino en
efervescencia. Segundo, que los conocimientos de los pueblos en movimiento, de
las comunidades en resistencia y de muchos movimientos sociales están en la
avanzada del pensamiento para las transiciones, y cobran una relevancia
inusitada para la reconstitución de mundos ante las graves crisis ecológicas y
sociales que enfrentamos, más aun que los conocimientos de expertos, las
instituciones y la academia. (Aclaro que esto no quiere decir que estos últimos
sean inútiles, sino que ya son claramente insuficientes para generar las
preguntas y pautas para enfrentar las crisis).
Para
verlo de esta manera, sin embargo, es necesario ampliar el espacio epistémico y
social de lo que tradicionalmente se ha considerado el pensamiento crítico
latinoamericano para incluir, junto al pensamiento de la izquierda, al menos
dos grandes vertientes que desde las últimas dos décadas han estado emergiendo
como grandes fuentes de producción crítica: aquella vertiente que surge de las
luchas y pensamientos ‘desde abajo’, y aquellas que están sintonizadas con las
dinámicas de la Tierra. A estas vertientes las llamaremos ‘pensamiento autonómico’ y ‘pensamiento de la Tierra’,
respectivamente. Mencionemos por lo pronto que el primero se refiere al pensamiento,
cada vez más articulado y discutido, que emerge de los procesos autonómicos que
cristalizan con el Zapatismo pero que incluyen una gran variedad de
experiencias y propuestas a lo largo y ancho del continente, desde el sur de
México al suroccidente de Colombia, y desde allí al resto del continente. Todos
estos movimientos enfatizan la reconstitución de lo comunal como el pilar de la
autonomía. Autonomía, comunalidad y territorialidad son los tres conceptos
claves de esta corriente. Con pensamiento de la Tierra, por otro lado, nos
referimos no tanto al movimiento ambientalista y a la ecología sino a aquella
dimensión que toda comunidad que habita un territorio sabe que es vital para su
existencia: su conexión indisoluble con la Tierra y con todos los seres vivos.
Más que en conocimientos teóricos, esta dimensión se encuentra elocuentemente
expresada en el arte (tejidos), los mitos, las prácticas económicas y
culturales del lugar, y en las luchas territoriales y por la defensa de la
Pacha Mama. Esto no la hace menos importante, sino quizás más, para la crucial
tarea de todo pensamiento crítico en la coyuntura actual, a la cual nos
referiremos como ‘la reconstitución de mundos’.
Así, quisiera
definir el pensamiento crítico latinoamericano como el entramado de tres
grandes vertientes: el pensamiento de la izquierda, el pensamiento autonómico y
el pensamiento de la Tierra. Estas no son esferas separadas y
preconstituidas sino que se traslapan, a veces alimentándose mutuamente, otras
en abierto conflicto. Mi argumento es que hoy en día tenemos que cultivar las
tres vertientes, manteniéndolas en tensión y en diálogo continuo, abandonando
toda pretensión universalizante y de poseer la verdad. Dicho de otra manera, a
la formula zapatista de luchar “desde abajo y por la izquierda”, hay que
agregar una tercera base fundamental, “con la Tierra” (hasta cierto punto
implícita en el zapatismo).
El pensamiento de la izquierda y la izquierda del pensamiento
Qué
tantas cosas es la izquierda: teoría, estrategia, práctica, historia de luchas,
humanismo, íconos, emociones, canción, arte, tristezas, victorias y derrotas,
revoluciones, momentos bellos y de horror, y muchas otras cosas. Cómo no seguir
inspirándonos en los momento más hermosos de las luchas revolucionarias socialistas
y comunistas a través de su potente historia; al menos para mi generación, cómo
no seguir conmoviéndose por la carismática figura del Che, o de un Camilo
Torres esperando la muerte con un fusil en la mano que nunca disparó, figuras
estas que continúan engalanando las paredes de las universidades públicas de
Colombia y el continente y que aún nos hacen sonreír al verlas. Cómo no pensar
en el bello e intenso rojo de las banderas de las movilizaciones campesinas y
proletarias de otrora, de campesinos aprendiendo a leer con los ubicuos
libritos rojos, esperando marchar por el derecho a la tierra. Cómo no
incorporar en toda lucha y en toda teoría los principios de justicia social,
los imaginarios de igualdad de clase, y los ideales de libertad y emancipación
de la izquierda revolucionaria.
A
nivel teórico, es imperante reconocer las múltiples contribuciones del
materialismo dialéctico y el materialismo histórico, su renovación en el
encuentro con el desarrollismo (dependencia), el ambientalismo (marxismo ecológico),
el feminismo, la teología de la liberación, el postestructuralismo (Laclau y
Mouffe), la cultura (Stuart Hall) y lo poscolonial. Sin embargo, aunque esta
amplia gama de teorías sigue siendo claramente relevante, hoy en día,
reconocemos con facilidad los inevitables apegos modernistas del materialismo
histórico (como su aspiración a la universalidad, la totalidad, la teleología y
la verdad que se le cuelan aun a través del agudo lente analítico de la
dialéctica). Más aún, no se puede desconocer que vamos aprendiendo nuevas
formas de pensar la materialidad, de la mano de la ecología económica, las
teorías de la complejidad, la emergencia, la autopoiesis y la auto-organización
y de las nuevas formas de pensar la contribución de todo aquello que quedó por
fuera en la explicación modernista de lo real, desde los objetos y las ‘cosas’
con su ‘materialidad vibrante’ hasta todo el rango de lo no-humano
(microrganismos, animales, múltiples especies, minerales), que tanto como las
relaciones sociales de producción son determinantes de las configuraciones de
lo real. En estas nuevas ‘ontologías materialistas’ hasta las emociones, los
sentimientos, y lo espiritual tienen cabida como fuerzas activas que producen
la realidad.
Quisiera
recalcar dos nociones de este breve recuento. Por un lado, la ruptura de los
nuevos materialismos con el antropocentrismo de los materialismos de la
modernidad. Del otro, y como corolario, el ‘desclasamiento epistémico’ a que se
ven abocadas aquellas vertientes que usualmente consideramos de izquierda. Por
desclasamiento epistémico me refiero a la necesidad de abandonar toda
pretensión de universalidad y de verdad, y una apertura activa a aquellas otras
formas de pensar, de luchar y de existir que van surgiendo, a veces con
claridad y contundencia, a veces confusas y titubeantes, pero siempre
afirmativas y apuntando a otros modelos de vida, en tantos lugares de un
continente que pareciera estar cercano a la ebullición. Este desclasamiento
convoca a los pensadores de izquierda a pensar más allá del episteme de la
modernidad, a atreverse a abandonar de una vez por todas sus categorías más
preciadas, incluyendo el desarrollo, el crecimiento económico y el mismo
concepto de ‘hombre’. Los conmina a sentipensar con la Tierra y con las comunidades en
resistencia para rearticular y enriquecer su pensamiento.
El pensamiento desde
abajo
Un
fantasma recorre el continente: el fantasma del autonomismo.
El
autonomismo, es una fuerza teórico-política que comienza a recorrer Abya
Yala/Afro/Latino-América de forma sostenida, contra viento y marea y a pesar de
sus altibajos. Surge de la activación política de la existencia colectiva y
relacional de una gran variedad de grupos subalternos –indígenas y
afrodescendientes, campesinos, pobladores de los territorios urbanos populares,
jóvenes, mujeres solidarias. Es la ola creada por los condenados de la tierra
en defensa de sus territorios ante la avalancha del capital global neoliberal y
la modernidad individualista y consumista. Se le ve en acción en tantas
movilizaciones de las últimas dos décadas, en encuentros inter-epistémicos, en
mingas de pensamiento, cumbres de los pueblos, y en convergencias de todo tipo
donde los protagonistas centrales son los conocimientos de las comunidades y
los pueblos que resisten desde las lógicas de vida de sus propios mundos.
Involucra a todos aquellos que se defienden del desarrollo extractivista porque
saben muy bien que “para que el desarrollo entre, tiene que salir la gente”.
Son los que luchan, como sostienen los zapatistas, por un mundo donde quepan
muchos mundos. Aquellos “que ya se cansaron de no ser y están
abriendo el camino” (M. Rozental), de los sujetos de la digna rabia, de todas y
todos los que luchan por un lugar digno para los pueblos del color de la
Tierra.
A
nivel teórico, el autonomismo se relaciona con una gran variedad de tendencias,
desde el pensamiento decolonial y los estudios subalternos y postcoloniales
hasta las epistemologías del sur y la ecología política, entre otros. Tiene un
parentesco claro con nociones tales como la descolonización del saber, la
justicia cognitiva y la inter-culturalidad. Pero su peso teórico–político
gravita en torno a tres grandes conceptos: autonomía, comunalidad y territorialidad,
solo el primero de los cuales tiene alguna genealogía en las izquierdas,
especialmente en el anarquismo. El autonomismo tiene su razón de ser en la
profundización de la ocupación ontológica de los territorios y los mundos-vida
de los pueblos-territorio por los extractivismos de todo tipo y por la globalización
neoliberal. Esta ocupación es realizada por un mundo hecho
de un mundo (capitalista,
secular, liberal, moderno, patriarcal), que se arroga para si el derecho de ser
‘el Mundo’, y que rehúsa relacionarse con todos esos otros mundos que se movilizan
cada vez con mayor claridad conceptual y fuerza política en defensa de sus
modelos de vida diferentes. El autonomismo nos habla de sociedades en
movimiento, más que de movimientos sociales (R. Zibechi, refiriéndose a la ola
de insurrecciones indígeno-populares que llevaran al poder a Evo Morales), y
podríamos hablar con mayor pertinencia aun demundos en movimiento, porque aquello
que emerge son verdaderos mundos
relacionales, donde prima lo comunal sobre lo individual, la
conexión con la Tierra sobre la separación entre humanos y no-humanos, y el
buen vivir sobre la economía.
En
el lenguaje de la ‘ontología política’, podemos decir que muchas luchas
étnico-territoriales pueden ser vistas como luchas ontológicas – por la defensa
de otros modelos de vida. Interrumpen el proyecto globalizador de crear un
mundo hecho de un solo mundo. Dichas luchas son cruciales para las transiciones
ecológicas y culturales hacia un mundo en el
que quepan muchos mundos (el
pluriverso). Constituyen la avanzada de la búsqueda de modelos alternativos de
vida, economía, y sociedad. Son luchas que enfrentan ‘entramados comunitarios’
y ‘coaliciones de corporaciones transnacionales’ (Raquel Gutiérrez A.),
buscando la reorganización de la sociedad sobre la base de autonomías locales y
regionales; la autogestión de la economía bajo principios comunales, aun si
articuladas con el mercado; y una relación con el Estado pero solamente para
neutralizar en lo posible la racionalidad del estado. En resumen, son luchas
que buscan organizarse como los poderes de una sociedad otra, no-liberal,
no-estatal y no-capitalista.
La
autonomía es de esta forma una práctica teórico-política de los movimientos
étnico-territoriales – pensarse de adentro
hacia afuera, como dicen algunas líderes afrodescendientes en
Colombia, o cambiando las
tradiciones tradicionalmente y
cambiando la forma de cambiar, como dicen en Oaxaca. “La clave de la autonomía es que un
sistema vivo encuentra su camino hacia el momento siguiente actuando
adecuadamente a partir de sus propios recursos”, nos dice el biólogo Francisco
Varela, definición que aplica a las comunidades. Implica la defensa de algunas
prácticas así como la transformación e invención de otras. Podemos decir que en su mejor acepción
la autonomía es una teoría y práctica de la inter-existencia, una herramienta
de diseño para el pluriverso.
El
objetivo de la autonomía es la realización de lo comunal, entendida como la
creación de las condiciones para la autocreación continua de las comunidades
(su autopoiesis) y para su acoplamiento estructural exitoso con sus entornos
cada vez más globalizados. Las nociones de comunidad están reapareciendo en
diversos espacios epistémico-políticos, incluyendo las movilizaciones de
indígenas, afrodescendientes y campesinos, sobre todo en México, Bolivia,
Colombia, Ecuador y Perú. Cuando se habla de comunidad se usa en varios
sentidos: comunalidad, lo comunal, lo popular-comunal, las luchas por los
comunes, comunitismo (activismo comunitario). La comunalidad (la condición de
ser comunal) constituye el horizonte de inteligibilidad de las culturas de la
América profunda e igualmente de luchas nuevas, aun en contextos urbanos; es
una categoría central en la vida de muchos pueblos, y continua siendo su
vivencia o experiencia más fundamental. Todo concepto de comunidad en este
sentido se entiende de forma no esencialista, comprendiendo ‘la comunidad’ en
toda su heterogeneidad e historicidad, siempre surtiéndose de la ancestralidad
(el tejido relacional de la existencia comunal), pero abierta hacia el futuro
en su autonomía.
Como
dicen los comuneros indígenas misak del Norte del Cauca de
Colombia, hay que “recuperar la tierra para recuperarlo todo … por eso tenemos
que pensar con nuestra propia cabeza, hablando nuestro propio idioma estudiando
nuestra historia, analizando y transmitiendo nuestras propias experiencias así
como la de otros pueblos” (Cabildo Indígena de Guambia, 1980, citado en Quijano
2012: 257). O como lo expresan los nasa en su movilización, la minga social y comunitaria, "la
palabra sin acción es vacía. La acción sin la palabra es ciega. La acción y
palabra sin el espíritu de la comunidad son la muerte". Autonomía,
comunalidad, territorio, y relacionalidad aparecen aquí íntimamente ligados,
constituyendo todo un marco teórico-político original dentro de esta segunda
vertiente del pensamiento crítico de Abya Yala/Afro/Latino-América.
El pensamiento de la Tierra
La
relacionalidad – la forma relacional de ser, conocer y hacer – es el gran
correlato de la autonomía y la comunalidad. Así puede verse en muchas
cosmovisiones de los pueblos, tales como la filosofía africana del Muntu o
concepciones de la Madre Tierra como la Pachamama, Ñuke mapu, o Mama Kiwe, entre muchas otras.
También está implícita en el concepto de crisis civilizatoria, siempre y cuando
se asume que la crisis actual es causada por un modelo particular de mundo (una
ontología), la civilización moderna de la separación y la desconexión, donde
humanos y no humanos, mente y cuerpo, individuo y comunidad, razón y emoción,
etc. se ven como entidades separadas y autoconstituidas.
Las
ontologías o mundos relacionales se fundamentan en la noción de que todo ser
vivo es una expresión de la fuerza creadora de la tierra, de su
auto-organización y constante emergencia. Nada existe sin que exista todo lo
demás (“soy porque eres”, porque todo lo demás existe, dicta el principio del Ubuntusurafricano). En las palabras del
ecólogo y teólogo norteamericano Thomas Berry, “la Tierra es una comunión de sujetos, no una colección de objetos”. El Mandato de la Tierra del que hablan
muchos activistas nos conmina por consecuencia a ‘vivir de tal forma que todos
puedan vivir’. Este mandato es atendido con mayor facilidad por los
pueblos-territorio: “Somos la continuidad de la tierra, miremos desde el corazón de la tierra”
(Marcus Yule, gobernador nasa).
No en vano es la relación con la Tierra central a las luchas indígenas, afro, y
campesinas en el contexto actual.
Desde
esta perspectiva, el gran desafío para la izquierda y al autonomismo es
aprender a sentipensar con la Tierra. Escuchar profundamente tanto el grito de
los pobres como el grito de la Tierra (L. Boff, Laudato Si). Es refrescante pensar que
de las tres vertientes mencionadas la más antigua es esta tercera. Viene desde
siempre, desde que los pueblos aprendieron que eran Tierra y relación,
expresiones de la fuerza creadora del universo, que todo ser es ser-Tierra.
Podemos decir, sin caer en anacronismo alguno, que las ‘cosmogonías’ de muchas
culturas del mundo son el pensamiento primigenio de la Tierra. Es el
pensamiento cosmocéntrico de los tejidos y entramados que conforman la vida,
aquel que sabe, porque siente, que todo en el universo está vivo, que la
conciencia no es prerrogativa de los humanos sino una propiedad distribuida en
todo el espectro de la vida. Es el pensamiento de aquellos que defienden la
montaña contra la minería porque ella es un ser vivo (M. de la Cadena), o los
páramos y nacimientos de agua porque son el origen de la vida, con frecuencia
lugares sagrados donde lo humano, lo natural, y lo espiritual se funden en un
complejo entramado vital.
El
pensamiento de la tierra subyace las concepciones de territorio. “Tierra
puede tener cualquiera, pero territorio es otra cosa”, dicen algunos mayores
afrodescendientes en el Pacífico colombiano, gran territorio
negro. El territorio es el espacio para la enacción de mundos relacionales. El
territorio es el lugar de aquellos que cuidan la tierra, como lucidamente lo
expresaran las mujeres de la pequeña comunidad negra de La Toma en el Norte del
Cauca, movilizadas contra la minería ilegal de oro: “A las mujeres que cuidan
de sus territorios. A las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna,
Sencilla y Solidaria. Todo esto que hemos vivido ha sido por el amor que hemos
conocido en nuestros territorios. Nuestra tierra es nuestro lugar para soñar
con dignidad nuestro futuro. Tal vez por eso nos persiguen, porque queremos una
vida de autonomía y no de dependencia, una vida donde no nos toque mendigar, ni
ser víctimas” (Carta abierta de Francia Márquez, líder de La
Toma, abril 24 del 2015). Marchando y defendiendo sus derechos, las
mujeres de La Toma afirman que “el territorio
es la vida y la vida no se vende, se ama y se defiende”.
También encontramos
el pensamiento de la Tierra en la cosmoacción de muchos pueblos indignas. El
Plan de Vida del pueblo misak,
por ejemplo, se explica como una propuesta de “construcción y reconstrucción de
un espacio vital para nacer, crecer, permanecer y fluir. El plan es una
narrativa de vida y sobrevivencia, es la construcción de un camino que facilita
el tránsito por la vida, y no la simple construcción de un esquema metodológico
de planeación” (en: Quijano 2012:
263). Por esto, muchos pueblos describen su lucha
política como ‘la liberación de la Madre Tierra”. La pregunta clave para estos
movimiento es: ¿cómo mantener las condiciones para la existencia y la re-existencia
frente al embate desarrollista, extractivista y modernizador? Esta pregunta y el concepto de
liberación de la Madre Tierra, son potentes conceptos para toda práctica
política en el presente: para la izquierda y los procesos autonómicos tanto
como para las luchas ambientales y por otros modelos de vida. Vinculan justicia
ambiental, justicia cognitiva, autonomía, y la defensa de mundos (J.
Martínez-Alier, V. Toledo).
Para
nosotros, los
urbano-modernos, que vivimos en los espacios más marcados por el modelo liberal
de vida (la ontología del individuo, la propiedad privada, la racionalidad
instrumental y el mercado), la relacionalidad constituye un gran desafío, dado
que se requiere un profundo trabajo interior personal y colectivo para
desaprender la civilización de la desconexión, del economismo, la ciencia y el
individuo. Quizás implica abandonar la idea individual que tenemos de práctica
política radical. ¿Cómo tomamos en serio la inspiración de la relacionalidad?
¿Cómo re-aprendemos a inter-existir con todos los humanos y no-humanos?
¿Debemos recuperar cierta intimidad con la Tierra para re-aprender el arte de
sentipensar con ella? ¿Como hacerlo en contextos urbanos y descomunalizados?
¿Salir de la modernidad?
El
desclasamiento epistémico de la izquierda implica atreverse a cuestionar el
desarrollo y la modernidad. Solo de esta forma podrá el pensamiento de
izquierda participar en pensar y construir las transiciones civilizatorias que
se adumbran desde el pensamiento autonómico y de la Tierra. Como es bien
sabido, el progresismo de las últimas dos décadas ha sido profundamente
modernizador, y su modelo económico está basado en el núcleo duro de premisas
de la modernidad, incluyendo el crecimiento económico y el extractivismo.
Tanto
en el Norte Global como en el Sur Global, el pensamiento de las transiciones
tiene muy claro que las transiciones deben ir más allá del modelo de vida que
se ha impuesto en casi todos los rincones del mundo con cierta visión dominante
de la modernidad. Salir de la modernidad solo se logrará caminando apoyados en
las tres vertientes mencionadas. Sanar la vida humana y la Tierra requieren de
una verdadera transición “del período cuando los humanos eran una fuerza
destructiva sobre el planeta Tierra, al período cuando los humanos
establecen una nueva presencia en el planeta de forma mutuamente enriquecedora”
(T. Berry). Significa caminar decididamente hacia una nueva era, que algunos
denominan como ‘Ecozoica’ (la casa de la vida; T. Berry/L. Boff). El
cambio climático es solamente una de las manifestaciones más patentes de la
devastación sistemática de la vida por la modernidad capitalista.
La
liberación de la madre Tierra, concebida desde el cosmocentrismo y la
cosmoacción de muchos pueblos-territorio, nos invitan a ‘disoñar’ el diseño de
mundos. Este acto de disoñacion y de diseño tiene como objetivo
reconstituir el tejido de la vida, de los territorios, y de las economías
comunalizadas. Como lo dice un joven misak,
se trata de convertir el dolor de la opresión de siglos en espereza y está en
la base de la autonomía. Para los activistas afrocolombianos del Pacífico, tan
impactado por las locomotoras desarrollistas, esta región es un Territorio de
Vida, Alegría, Esperanza, y Libertad. Hay un sabio principio para la práctica
política de todas las izquierdas en la noción de tejer la vida en libertad.
Las tres vertientes
presentadas no constituyen un modelo aditivo sino de múltiples articulaciones.
No son paradigmas que se reemplazan nítidamente unos a otros. Queda claro, sin
embargo, la necesidad de que la izquierda y el autonomismo (y el humano)
devengan Tierra. El humano ‘post-humano’ – aquel ‘humano’ que emerja del final
del antropocentrismo – habrá de aprender de nuevo a existir como ser vivo en
comunidades de humanos y no-humanos, en el único mundo que verdaderamente
compartimos que es el planeta. La re-comunalización de la vida y la
re-localización de las economías y la producción de los alimentos en la medida
de lo posible – principios claves de los activismos y diseños para la
transición – se convierten en principios apropiados para la práctica
teórico-política del presente. En esto yace la esperanza; al fin y al cabo, “la
esperanza no es la certeza de que algo pasará, sino de que algo tiene sentido,
pase lo que pase” (G. Esteva).
Aquellos
que aun insistan en la vía del desarrollo y la modernidad son suicidas, o al
menos ecocidas, y sin duda históricamente anacrónicos. Por el contrario, no son
románticos ni ‘infantiles’ aquellos que defienden el lugar, el territorio, y la
Tierra; constituyen la avanzada el pensamiento pues están en sintonía con la
Tierra y entienden la problemática central de nuestra coyuntura histórica, las
transiciones hacia otros modelos de vida, hacia un pluriverso de mundos. No
podemos imaginar y construir el postcapitalismo (y el postconflicto) con las
categorías y experiencias que crearon el conflicto (particularmente el
desarrollo y el crecimiento económico). Saltar al Buen Vivir sin completar la
fase de industrialización y modernización es menos romántico que completarla,
ya sea por la vía de la izquierda o de la derecha. No podemos construir lo
nuestro con lo mismo … lo posible ya se hizo, ahora vamos por lo imposible (Activistas indígenas, campesinos y
Afrodescendientes, Tramas y Mingas por el Buen Vivir, Popayán, 2014).
Podremos
atrevernos a afirmar que Abya Yala/Afro/Latino-América hoy presenta al mundo,
en la complejidad de su pensamiento crítico en las tres vertientes tan
esquemáticamente resumidas, un modelo diferente de pensar, de mundo, y de vida.
En esto – y a pesar de todas las tensiones y contradicciones entre las
vertientes y al interior de cada una de ellas – radicaría ‘la diferencia
latinoamericana’ para la primera mitad del Siglo XXI. Algo que si podemos decir
con certeza, con la gran Mercedes Sosa, es que pueblos, colectivos,
movimientos, artistas e intelectuales caminan la palabra ‘por la cintura
cósmica del sur’ en ‘la región más vegetal del tiempo y de la
luz’ que es el hermoso continente que habitamos. Gracias a la vida, que
nos ha dado tanto…