Mathesis, filosofía y ciencia
por Gilles Deleuze
(Traducción: Matias Barrios)
Tal
vez sea interesante definir la mathesis en sus relaciones con la ciencia y la
filosofía. Inevitablemente, tal definición permanece, de cierto modo exterior a
la mathesis en si; es simple, provisoria y tiende apenas a mostrar que, más
allá de cualquier momento histórico, la mathesis describe una de las grandes
actitudes del espíritu, todavía presente. Eso significa que haremos aquí una
crítica a los argumentos que los científicos y filósofos se ven siempre tentados
a invocar contra ella, además de una aclaración de como la palabra “iniciado”
debe ser entendida. Es esencial, que no se pierda de vista el plano de la
civilización india donde se desenvuelve la mathesis. No se dirá que ella puede
ser abstraída de esa civilización, sino que en el corazón de nuestra mentalidad
occidental, ciertas exigencias fundamentales se dejan aprender, por la
mathesis, como una especie de introducción, de prefacio a ella misma, y además
siendo la única que las satisface. Es desde este punto de vista que el libro
del Dr. Malfatti presenta un interés capital. Con certeza, otras obras que
profundizan más en la conciencia hindú fueron publicadas después de ella; pero
pocas introducen mejor la noción de mathesis en sí, en sus relaciones con la
ciencia y la filosofía, que esta obra.
***
No
es fácil comprender el sentido exacto de las discusiones que oponen
periódicamente a filósofos y científicos; ellos no hablan el mismo lenguaje. La
ciencia se instala en el objeto, reconstruye o descubre la realidad al mismo
nivel del objeto de pensamiento, sin nunca plantear el problema de las
condiciones de posibilidad. El filósofo, al contrario, sitúa al objeto como
representación, en su relación con un sujeto cognoscente. Poco le importa
saber, observa Alquie[ii], lo que es
últimamente la materia, átomos tal vez, ya que esta, como cualquier otra
representación, apenas tienen estatuto filosófico en referencia a la mente que
los representa para sí; y no se ve que cambio de los últimos descubrimientos de
la física moderna pudieron provocar, por ejemplo, las concepciones de Berkeley,
que datan del siglo XVIII. Así, se instaura un dualismo fundamental en el
centro del saber, entre ciencia y filosofía, principio de una anarquía. En el
fondo, la oposición cartesiana entre substancia extensa y substancia pensante.
El
ejemplo cartesiano es muy interesante porque Descartes jamás renuncio a la
unidad del saber, la mathesis
universalis. Y es curioso ver como esta se sitúa en el plano
teórico: el espíritu cognoscente, tan distante en sí de la extensión que parece
no tener nada estrictamente en común con ella, no deja de desenvolver el orden
de las cosas pensando el orden de sus representaciones. En el propio instante
en que se afirma la unidad, esta se rompe y se destruye.
Pero,
lo que se rompe, observará más de una vez Descartes, se reformula en otro
plano, donde adquiere su verdadero sentido. A medida que se afirma la
separación teórica del pensamiento y de la extensión, se afirma también su
unión práctica, como definición de la vida. La unidad no se hace al nivel de un
Dios abstracto que trasciende la humanidad, sino en el nombre propio de la vida
concreta; el árbol del Conocimiento no es una mera imagen. La unidad, la
jerarquía más allá de cualquier dualidad anárquica, es la misma vida, que
delinea un tercer orden, irreductible a las otros dos. La vida es la unidad del
alma como idea del cuerpo y del cuerpo como extensión del alma. Más aun, los
otros dos órdenes, ciencia y filosofía, fisiología y psicología, tienden a
reencontrar, al nivel del hombre vivo, su unidad perdida. Más allá de una
psicología desencarnada del pensamiento y de una fisiología cristalizada en la
materia, la mathesis solo se realiza como verdadera medicina, donde la vida se
define como saber de la vida, y el saber, como vida del saber. Razón de la
divisa: “Scientia vitae, in vita scientiae”. Tres consecuencias se siguen
de esto.
Primero,
sería un gran error creer que la mathesis es solo un saber místico,
inaccesible, sobre-humano. Este es el primer contrasentido a evitar en la
palabra “iniciado”. La mathesis se desenvuelve al nivel de la vida, del hombre
vivo: ella es, encima de todo, pensamiento de la encarnación, de la
individualidad. Ella busca ser esencialmente la exacta descripción de la
naturaleza humana.
¿Pero
así, ella no va más allá de la naturaleza humana viva? De hecho, ella se define
como saber colectivo y supremo, síntesis universal, “unidad viva impropiamente
denominada humana”. Aquí, es preciso esclarecer que tal definición no puede ser
inmediata pues se resuelve al final, sino que recibe un sentido preciso.
Prefigurando las relaciones del hombre con el infinito, la relación natural que
une al ser vivo con la vida. La vida no parece existir, a primera vista, sino a
través de un ser vivo, un organismo individual que ella suscita; ella existe
gracias a esas asunciones fragmentarias y cerradas, en que cada uno la realiza por su propia cuenta:
lo universal es inmediatamente recuperado. Y, en ese sentido, la vida se define
como complicidad, en oposición al grupo. En efecto, el grupo es la realización
de un mundo común, cuya universalidad no puede comprometerse o fragmentarse, y
tal que, en el propio curso de esa realización, la substitución de uno de los
miembros del grupo por otros sea posible, indiferente. Tal es la ciencia en lo
que toca al objeto de pensamiento; o la filosofía, en relación con el sujeto pensante;
pero en ambos casos se trata de un grupo muerto, teórico y no práctico,
especulativo. El único grupo vivo es aquel de Dios: y eso porque solo hay un
Dios, simbolizado en el círculo, figura perfecta, indiferente, en que todos los
puntos están a la misma distancia del centro. En la complicidad, al contrario,
existe un mundo común, pero lo que hace su comunión, una vez más, es que cada
uno debe realizarse independientemente de los otros, por su propia cuenta y sin
posibilidad de sustitución. Es claro que las principales realidades humanas –el
nacimiento, el amor, el lenguaje, la muerte- delinean este mismo perfil: bajo
el signo de la muerte cada persona es irremplazable, no puede se substituida;
la universalidad de la muerte es precisamente eso. Del mismo modo, la vida es
esta realidad en que lo universal y su propia negación son lo mismo.
Lo
propio de la complicidad es, precisamente, que ella puede ser ignorada, negada,
traicionada:
la palabra “cada uno” niega tan bien lo universal en cuanto lo afirma, que se
puede no ser sensible sino a ese aspecto negativo. Así el problema humano
consiste en pasar de un estado de complicidad latente, ignorante, a una
complicidad asumida afirmativamente. Ciertamente no es ese punto en que se ama
como todo el mundo, sino en que todo el mundo ama como ninguno. Pero, en el
propio instante en que el ser vivo se obstina en su individualidad, se afirma
como universal. En el instante en que el ser vivo se cierra sobre sí mismo,
asumiendo la universalidad de la vida como un afuera, no ve que ese universal,
en verdad, se interioriza: por su cuenta, él se realiza como microcosmos. El
objetivo primero de la mathesis es asegurar esa concientización del ser vivo en
sus relaciones con la vida. Y así fundar la posibilidad de un saber del destino
individual.
Partiendo
de una complicidad puramente natural e inconsciente en el cada individuo se
encuentra en oposición a los otros y, más generalmente, a lo universal, se
trata de pasar a una complicidad que se conoce a sí misma y en la que cada uno
se encuentra como “pars
totalis”, en el seno de un universo que ella ha constituido. En
otras palabras, la federación. Fue lo que el traductor de esta obra, Ostrowski,
vio de una manera muy curiosa: “En el momento en que Alemania busca reconstruir
su unidad federativa (1849), perdida desde hace muchos siglos y que
probablemente se realizará en el nuestro, será interesante examinar los
esfuerzos hechos por ese pueblo de osados pensadores para devolver también a la
ciencia la unidad y su punto de partida original, su centro común”. Se trataba
de una federación como definición de la vida, y no de una unidad fundada en el
culto de la fuerza.
Vimos,
por lo tanto, que la unidad se da al nivel del hombre concreto; en vez de
trascender la condición humana, es su exacta descripción. Solo que es necesario
observar que tal descripción debe considerar al hombre en sus relaciones con lo
infinito, con lo universal. Cada individuo solo existe en virtud de negar lo
universal; pero a medida que su existencia se refiere a la pluralidad, esa
negación se opera universalmente, bajo la forma exhaustiva de lo individual, de
suerte que ella es apenas el modo humano de afirmar lo que ella niega. A eso
llamamos la complicidad consciente. La iniciación no es nada más allá de eso. Ella
no tiene un sentido místico: es el pensamiento de la vida, y la única manera
posible de pensarla. Es misteriosa, porque cada uno debe adquirir por su propia
cuenta ese saber que ella representa. El iniciado y el hombre vivo en sus
relaciones con lo infinito. Y la noción clave de mathesis, en nada mística, es
que la individualidad no se separa nunca de lo universal, y que se encuentra
entre el ser vivo y la vida la misma relación que entre la vida como especie y
la divinidad. Así, una multiplicidad de seres vivos, que se conocen como tales,
se refieren a su unidad; que delinea en sentido inverso, el mero dibujo del
círculo como el caso más simple de la elipse. Y debemos tomar las palabras de
Malfatti literalmente, cuando nos recuerda que el círculo, la rueda, representa
a Dios: “La mathesis seria para el hombre en sus relaciones con el infinito, lo
que la locomoción es para el espacio”.
La
mathesis no es, por lo tanto, ni una ciencia ni una filosofía. Ella es algo
diferente, un saber de la vida. No es ni un estudio del ser ni un análisis del
pensamiento. Mas que eso, la oposición del pensamiento y del ser, de la
filosofía y la ciencia, no tienen sentido para ella, parece ilusoria, una falsa
alternativa. La mathesis se plantea en un plano en que la vida del saber se
identifica con el saber de la vida; ella es simplemente concientización de la
vida. Su cógito se enuncia así, según Malfatti: sum, ergo cogito; sum, ergo genero.
Eso significa que su método no será ni científico ni filosófico. Y a ese
objeto, que es particular, debe corresponder un método particular.
***
El
método científico es la explicación. Explicar es dar cuenta de algo por medio
de algo diferente. El calor es movimiento, el agua se compone de H2O. Pero el
movimiento como objeto del pensamiento no se constituye sino negando aquello
que él explica, el calor como sistema de cualidad
sensible; del mismo modo, cuando se llega a H2O, no hay mas agua. Podemos
llamar de “apariencias” esas cualidades sensibles, aun así sigue siendo la
propia definición de apariencia la de aquello que no es dado en cuanto tal. En
el otro polo, el método filosófico es, en el sentido amplio de la expresión, la
descripción, el análisis reflexivo por el cual el mundo sensible se describe
como representación del sujeto cognoscente, esto significa que, otra vez,
recibe su status de algo exterior. En ambos casos, nos encontramos frente a una
nueva oposición: pensamiento versus
sensibilidad.
Definimos
el objeto de la mathesis a partir de la oposición entre ciencia y
filosofía, y entre objeto de pensamiento y sujeto pensante. Este es apenas el
primer aspecto de la anarquía. De hecho, el objeto del pensamiento no es
solamente “pensamiento” como sujeto pensante, el es también “objeto”, como
objeto sensible: nuevo espesor de la oposición. La vida cotidiana traza su
camino en la objetividad de lo sensible. Los objetos están fuera de nosotros,
no nos deben nada, son sus propias significaciones. Es posible que,
filosoficamente, el color sea una cualidad secundaria, una representación del espíritu
cognoscente, y que, científicamente, se reduzca al objeto de pensamiento
“vibración” como última palabra de la realidad. Pero también es cierto que el
se ofrece al individuo, sin referencia a algo exterior. El individuo sabe bien
que las cosas no lo esperan para existir. Puede plantearse que el objeto se
ofrece a la mirada sobre un cierto aspecto, un cierto perfil, dependiendo del
punto de vista desde el cual es observado. Pero, esto no indica absolutamente
una dependencia del objeto: al contrario, revela su objetividad total. Y es
bastante conocido que de hecho el objeto contemplado se destaca de un fondo
constituido por el conjunto de otros objetos. Pero, precisamente, el objeto no
podría mantener con los otros cualquier relación si esa relación le fuese
exterior: para que determinado objeto se destaque como forma del fondo de otros
objetos, es preciso que sea para sí mismo su propio fondo. De modo que las tres
caras sobre las cuales se perfilan siempre un cubo, tres caras y nunca mas de
eso, ya son seis caras: es preciso que el cubo ya sea para sí mismo su propio
fondo. Ese fenómeno remite el objeto a sí mismo y no a aquel que lo percibe.
Sin embargo, afirmar que las tres caras ya son seis es instaurar la identidad
de la extensión (tres) y de la comprensión (seis) en el objeto sensible. ¿Por
que esa identidad, por que las seis caras se presentan como tres? Simplemente
porque el espacio cotidiano tiene tres dimensiones. Si reflexionamos por un
momento, veremos que las seis caras solo pueden tener sentido con referencia a
un plano. La única manera que esas seis caras existieran en bloque en un
espacio de tres dimensiones es presentar tres de ellas: por lo tanto, la
identidad de extensión y de comprensión define simplemente el espacio. Eso
quiere decir, que en ese espacio, el objeto sensible en general, en nombre de
tal identidad, no es otro que el concepto: la palabra “concepto” no significa
aquí más que “objeto de pensamiento”.
Detengámonos
en esto, que no es sino uno de los momentos de la teoría de los números de la
mathesis. Veamos al número 7, tal como es analizado por Malfatti: 1) el
es representado por medio de líneas rectas, jamás por medio de líneas curvas;
el es revelador de tres dimensiones — indica
esta verdad: todo cuerpo (individual) puede ser considerado como extensión de
superficie (4), operando en tres direcciones: longitud, anchura, profundidad; 2)
pero, por otro lado, 7 es concepto: no representa todavía nada del individuo
vuelto realidad, el es “el desenvolvimiento de lo múltiple universal en
innumerables individualidades — es
el padre del tiempo y su imagen antes del tiempo divisible que avanza en el
espacio sobre las onduladas imágenes de la apariencia…
el se mueve encima de la apariencia”. Una crítica
filosófica
o científica
de esta concepción seguramente llevaría al error: no es el mismo terreno, ni el
mismo método.
Vimos
que el método de la mathesis se encontraba entre esa oposición que debía ser
superada, del objeto del pensamiento y del objeto sensible. De hecho, la
ciencia explica el objeto sensible por algo externo a él, el objeto de
pensamiento. Nueva dualidad que debe ser reducida, pero a su vez, reduciendo
ese objeto de pensamiento a lo sensible, la cantidad a la cualidad. Observamos
en general, que esa reducción es aquella misma que el símbolo opera.
Ejemplos muy simples bastan para mostrar eso. Cuando digo que la bandera es el
símbolo de la patria, establezco esencialmente un objeto sensible como
encarnación de un objeto del pensamiento, de un saber. Más allá de eso, este
objeto sensible es el saber mismo que él encarna. Recientemente, en términos de
explicación, el objeto de pensamiento era lo que explica, que solo se
constituía por la aniquilación del objeto sensible así explicado. Al contrario,
el símbolo es tal que el agente simbolizador es ahora el objeto sensible, el
cual se identifica totalmente con el saber que simboliza. En el fondo, el
procedimiento simbólico esencial es el poema. Veamos, por ejemplo, el Autre eventail (Otro abanico[iii])
de Mallarmé. Su tema es sin duda el movimiento en sí, como puro objeto de
pensamiento, sobrepasando toda manifestación sensible. También el se mueve por
encima de la apariencia y se mantiene distante:
cuyo
golpe prisionero hace retroceder
el
horizonte delicadamente.
“Dont le coup prisonnier recule
L’horizon délicatement.”
Toda
la construcción del poema consiste en encarnar el pensamiento del movimiento en
un objeto sensible, en transformarlo en ese objeto: y no solamente en el
abanico abierto, que todavía no está profundamente mortificado en una materia
sensible, sino también en el abanico como cosa, el abanico cerrado. Ese pasaje
de lo abierto a lo cerrado es expresamente indicada por Mallarmé: “El cetro de
las riberas rosas”; “este blanco vuelo cerrado que tú dejas posarse” [“Le
sceptre des rivages roses”; “Ce blanc vol fermé que tu poses”].
Este
es apenas un ejemplo, que muestra el sentido del símbolo en general,
encarnación de un saber, el procedimiento de la mathesis. Contrariamente a la
explicación, el símbolo es la identidad, el encuentro
del objeto sensible con el objeto de pensamiento. El objeto sensible es dicho
símbolo, y el objeto de pensamiento, perdiendo toda significación científica,
es jeroglífico o cifra. En su identidad, ellos forman el concepto. El símbolo
es su extensión; el jeroglífico, su comprensión. Entonces, la palabra
“iniciado” adquiere todo su sentido: el carácter misterioso de la mathesis,
según Malfatti, no está dirigido a los legos, en un sentido exclusivamente
místico, sino marca solamente la necesidad de que la aprehensión del concepto
se haga en el menor tiempo y que las encarnaciones físicas ocurran en el menor
espacio posible –unidad en la diversidad, vida general en la vida particular.
Observaremos allí mismo, en última instancia, que la noción de iniciado se
racionaliza al extremo: si la vocación se define por la creación de un objeto
sensible como realización de un saber, la mathesis
como arte vivo de la medicina es la ocupación por excelencia, la ocupación de
ocupaciones, pues es el propio saber que ella transforma en objeto sensible.
Así, veremos la mathesis
insistir sobre las correspondencias entre la creación material y la creación
espiritual.
Apliquemos
el procedimiento simbólico al hombre. El pensamiento de la condición humana,
esto es, su comprensión, se define como existencia separada de su esencia. Pero
decir que, en el hombre en general, esencia y existencia están disociadas
significa decir que hay varios hombres (extensión). De hecho: “ si, por
ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres, no será suficiente mostrar la
causa de la naturaleza humana en general” (Spinoza[iv]). Eso significa que
cada existencia encontrara su propia esencia fuera de sí misma, en el Otro.
Significa en el fondo que el hombre no es solamente mortal, es también “natal”.
¿Y si los padres dan al hijo su existencia, para disponer de ella, inversamente
no ve el hijo en sus padres el principio mismo de su inteligibilidad, su propia
esencia? En cuanto que la comprensión humana se define por la separación de
existencia y de esencia, la extensión que le es correlativa, idéntica a ella,
se refiere a la sexualidad: “El hombre y la mujer viven en dos cuerpos
separados; entretanto, cada uno posee en sí el cuerpo del otro”. Es por medio
del hombre, vemos eso ahora, que viene al mundo el concepto como identidad de
extensión y de comprensión. O sea, es
la sexualidad la que funda las cualidades sensibles; y Malfatti
cita las palabras de Hipócrates: “El hombre es una dualidad y, si él no fuese
una dualidad, no sentiría”[v]. Pero vimos que la
sensación se refiere a tres dimensiones: así, no es tanto la dualidad sexual
que se debe observar, sino el carácter triádico del amor: “¿Que seria la vida
individual sin el amor propio, el único con el poder de conducirla hacia la
vida de la especie, haciéndola producir como ser eterno, infinito, en la
especie? El dualismo no contiene a la vida real. El amor sexual concilia los
otros dos, el egoísmo y el heroísmo.” Así, es la vida del mundo que se
establece sobre el signo ternario: el devenir en la condición de adición, esto
es, el nacimiento; la duración, como multiplicidad por la cual se conserva en
el acto de venir a ser; y la destrucción o substracción.
¿Cuál
va a ser entonces el concepto humano por excelencia? Dios, es la unidad de
esencia y de existencia, es conceptualizado por el círculo: equivalencia y
reposo, indiferencia de la zona interfocal, vida pre-genésiaca. La elipsis, al
contrario, es mejor, es dualidad, la antítesis sexual de los focos. El espacio
es el pasaje del circulo ilimitado a la elipsis limitada; el tiempo, pasaje de
la unidad del centro al dualismo de los focos: las tres dimensiones nacen. Este
pasaje podría ser definida por el nacimiento de lo equívoco; la elipsis se
define por un circulo equivoco. Recordemos como el propio objeto de la mathesis se
encontraba con el problema de la vida, de la complicidad: “En el mismo
momento”, dice Malfatti, “en que el individuo se coloca momentáneamente en el
lugar de la naturaleza, es cuando el restituye su vida a la vida de la
naturaleza”. En ese sentido, el amor sexual es, al mismo tiempo, amor por sí
mismo y amor a la especie, el hombre deviniendo interior y el hombre deviniendo
exterior. Recordemos, por otro lado, la correspondencia que preside las
relaciones “ser vivo — vida
universal”
y “vida
universal como especie — divinidad”.
Así,
veremos a Malfatti insistir sobre el hecho de que lo genésiaco
y lo pre-genésiaco nunca están separados, que uno es el negativo del otro.
“Antes yo era redondo, ahora soy alargado en forma de un huevo”. Por la
procreación, la humanidad persigue su propia inmortalidad, constituye el tiempo
como imagen móvil de lo eterno, busca la realización de la elipsis en el
círculo. El éxtasis no pasa solo por el acto por el cual el individuo se eleva
al nivel de la especie. La especie, de hecho, solo se deja pensar en los
limites del circulo: antes de la caída, Adán existía como humanitas.
No
es casual que el método coincida con el propio objeto de la mathesis. Es por
medio de un mismo procedimiento que la mathesis
se sitúa más allá de la oposición “sujeto pensante — objeto
de pensamiento”,
y de la otra oposición
“objeto
de pensamiento — objeto
sensible”.
Veremos eso aún
más
claramente con el problema de los números. De un lado, el numero no
existe sino en la decena, esto es, en la numeración:
él
parece ser construido por un acto del espíritu, transparente en sí
mismo, en el sucederse por el cual apenas se acrecienta la unidad de un número
anterior. Así, un número parece venir de un sujeto pensante; pero, el objeto
pensado, se revela al contrario como opacidad, dotado de propiedades
imprevisibles, al punto de que ese acto del espíritu presumido transparente a
si mismo engendra verdaderas naturalezas. Es ese privilegio, por otro lado, que
explica por que la mathesis
da al número una importancia particular: el símbolo es el pensamiento del número tornado objeto
sensible. Es curioso ver como Malfatti recrimina los estudios
análogos de los griegos: cometieron el error de buscar la significación del
número en una relación puramente geométrica, encerrándolo así en el objeto del
pensamiento. Es el símbolo, al contrario, en sí pleno de sentido, que se debe
extraer del número. La decena comienza con 0, jeroglífico del hombre y del
mundo, y acaba con el 10, unidad realizada en un organismo espiritual y
corporal completo. Malfatti escribe acerca de la cifra 10: “El no se agota ni
en la acción de entrar ni en la de salir. Es el soberano del pequeño mundo
(microcosmos) del hombre.”
La
definición de la mathesis
era doble: en su objeto, en relación a la dualidad “sujeto pensante — objeto
de pensamiento”;
en su método,
en relación
a otra dualidad, “objeto
de pensamiento — objeto
sensible”.
Llegamos al punto en que los dos temas se cruzan sin cesar, identificándose
mutuamente. El primero nos llevaba a establecer un sistema de correspondencias
entre el individuo (microcosmos) y lo universal; el segundo, entre lo corporal
y lo espiritual. Que no se busque en esto, por lo tanto, una “explicación”
filosófica de la unión del alma y del cuerpo. Que tampoco se busque criticar
científicamente las correspondencias entre el individuo y el universo, a partir
de los grandes temas del fuego, la fermentación, etc.[vi] La mathesis se
desarrolla en otra esfera, en el doble espesor del símbolo: en el que se
perfecciona como arte vivo de la medicina, estableciendo incesantemente un
sistema de correspondencias cada vez más estrechas, en que se encuentran
contenidas realidades cada vez más y más individuales.
(NOTA: tomando como fuente la versión
portuguesa, contejandola con la inglesa, se ha reunido lo mejor de ambas para
dar a luz un “simulacro” del estilo de Deleuze, al cual he tratado de ser fiel)
[i] Introducción de Gilles Deleuze
(1926–1995) al libro de Johann Baptist Malfatti von Monteregio «Etudes sur
la mathese ou anarchie et hierarchie de la science», Editions du Griffon
d'or, 1946 (re-edición de la versión de 1849, la cual se encuentra disponible
en la bibliografia online). Originalmente el texto se titula: “'Mathese,
Science et Philosophie”, y lo escribió a la edad de 21 años.
[ii] Mientras hacia su agregación en la Sorbonna,
Deleuze estuvo bajo la tutela de tres grandes profesores: Jean Hyppolite,
Georges Canguilhem y Ferdinand Alquie. Alquie fue un especialista en la
filosofía de Descartes, y también de lo que se suele reconocer como filosofía
moderna, ademas de mantener una postura fenomenológica centrada en el sujeto y
la existencia. Ademas fue amigo intimo de Andre Bretón y del grupo de los
surrealistas, escribió un libro Philosophie
du surréalisme (Flammarion, 1955) que el mismo Deleuze reseño.
Deleuze lo recordara luego así: «A mí me
formaron dos profesores que yo quería y admiraba mucho: Alquié e Hyppolite.
Pero la cosa acabó mal. Uno tenía unas manos muy blancas y largas, y un
tartamudeo que, aunque no se sabía muy bien si venía de la infancia o si por el
contrario estaba allí para ocultar un acento natal, se ponía al servicio de los
dualismos cartesianos. El otro tenía un rostro imponente de rasgos incompletos,
y ritmaba con el puño las triadas hegelianas, tropezando al hablar. En la época
de la Liberación continuábamos extrañamente atrapados en la historia de la
filosofía. Simplemente entrábamos en Hegel, Husserl y Heidegger; nos
precipitábamos, como cachorros, en una escolástica aún peor que la de la Edad
Media. Por suerte existía Sartre. (…) De todas formas, en esa época yo no me
sentía atraído ni por la fenomenología ni por el existencialismo (...)». (G.
Deleuze, Diálogos, de. Pre-textos, Valencia, pg. 16-17 o disponible
aquí ).
La relación termino mal, pues en el momento
en que presenta su adelanto de tesis doctoral Difference et repetition
frente a un jurado en la Societé
française de Philosophie donde se halla el mismo Alquie, este le hace esta
objeción: «La pregunta que querría hacerle es muy simple, y se refiere al
principio de su conferencia. Deleuze ha condenado desde el comienzo la pregunta
“¿Que es...?”, sin volver después sobre ello. Acepto lo que ha dicho
después, y percibo la extrema riqueza de las cuestiones que ha venido a
plantear, pero lamento el rechazo, quizá algo precipitado, de la pregunta “¿Qué
es...?”. (…) lo que me ha chocado es que ninguno de los ejemplos que ha
puesto era un ejemplo propiamente filosófico. Nos ha hablado de la linea recta,
que es un ejemplo matemático, del huevo, que es un ejemplo fisiológico, o de
los genes, que son un ejemplo biológico. Cuando ha llegado a la verdad, me he
dicho: ¡por fin un ejemplo filosófico! Pero este ejemplo era negativo, porque
Deleuze nos ha dicho que teníamos que preguntarnos: ¿quién quiere la verdad?
¿por qué se quiere la verdad? ¿es el celoso el que quiere la verdad?, etc.,
preguntas sin duda muy interesantes, pero que no afectan a la esencia misma de
la verdad, que quizá no son preguntas estrictamente filosóficas. O, mejor
dicho, son las preguntas de una filosofía vuelta hacia problemas psicológicos,
psicoanalíticos, etc. (…)». Y Deleuze allí mismo responde: «Su segunda objeción
me preocupa aún más, porque yo creo firmemente en la especificidad de la
filosofía, una concepción que he aprendido de usted. Dice usted que el método
que describo toma sus aplicaciones un poco de todas partes, de diferentes
ciencias, pero apenas de la filosofía Y que el único ejemplo filosófico que he
invocado, el de la verdad, era negativo, porque consistía en disolver el
concepto de verdad en determinaciones psicológicas o psicoanalíticas. Si es
así, debo considerarlo un fracaso total. Porque la Idea, como real-virtual, no
ha de describirse únicamente en términos científicos, incluso aunque la ciencia
intervenga necesariamente en su proceso de actualización. (…) Me gustaría
invocar las tesis de Lautman: una teoría de sistemas debe mostrar cómo el
movimiento de los conceptos científicos participa de una dialéctica que los
supera. (…) » (G. Deleuze, “El método de dramatización”, en La isla desierta
y otros textos, Ed. Pre-textos, Valencia, pg. 140-142). [NOTA DEL
TRADUCTOR]
Ô rêveuse, pour que je plonge
Au pur
délice sans chemin,
Sache,
par un subtil mensonge,
Garder mon aile dans ta main.
Une
fraîcheur de crépuscule
Te vient à chaque battement
Dont le coup prisonnier recule
L'horizon
délicatement.
Vertige !
voici que frissonne
L'espace
comme un grand baiser
Qui, fou de
naître pour personne,
Ne peut
jaillir ni s'apaiser.
Sens-tu le
paradis farouche
Ainsi qu'un
rire enseveli
Se couler du
coin de ta bouche
Au
fond de l'unanime pli !
Le sceptre des rivages roses
Stagnants
sur les soirs d'or, ce l'est,
Ce
blanc vol fermé que tu poses
Contre le feu d'un bracelet.
Otro abanico de Madame Mallarmé
Oh soñadora: para que yo me sumerja
en la pura delicia sin camino,
sabe, por una sutil mentira,
guardar mi ala en tu mano.
Una frescura de crepúsculo
te llega a cada compás,
cuyo golpe prisionero hace retroceder
el horizonte delicadamente.
¡Vértigo! He aquí que se estremece
el espacio como un gran beso
que, loco de nacer para nadie
ni estalla al fin ni se apacigua.
¿Sientes el paraíso feroz,
lo mismo que una risa enterrada,
fluir del ángulo de tu boca
al fondo el pliegue unánime?
El cetro de las riberas rosas
estancado sobre las tardes de oro, éste lo
es,
este blanco vuelo cerrado que tú dejas
posarse
contra el fuego de un brazalete.
Versión de Alfonso Reyes
Para más información sobre este poema,
véase la presentación del mismo en el Musée Mallarmé. AQUI.
---ADEMAS: Deleuze
vuelve a utilizar este mismo poema, en su libro El pliegue: « El pliegue
es sin duda la noción más importante de Mallarme, no sólo la noción, sino más
bien la operación, el acto operatorio que lo convierte en un gran poeta
barroco. Hérodiade ya es el poema del pliegue. El pliegue del mundo es
el abanico o «el unánime pliegue». Unas veces el abanico abierto hace
subir y bajar todos los granos de materia, cenizas y nieblas a través de las
cuales se percibe lo visible como por los agujeros de un velo, según los
repliegues que dejan ver la piedra en la escotadura de sus inflexiones,
«pliegue según pliegue» que revela la ciudad, pero que también revela la
ausencia o la retirada, conglomerado de polvos, colectividades huecas, ejército
y asambleas alucinatorias. En el límite, corresponde al lado sensible del
abanico, corresponde a lo sensible propiamente dicho suscitar el polvo a
través del cual se le ve, y que denuncia su inanidad. Pero otras veces también,
del otro lado del abanico ahora cerrado («el cetro de orillas
rosas... ese blanco vuelo cerrado que tú posas... »), el pliegue ya no va
hacia una pulverización, se supera o encuentra su finalidad en una inclusión,
«crecimiento en espesor, que ofrece la minúscula tumba, evidentemente, del
alma». El pliegue es inseparable del viento. Ventilado por el abanico, el
pliegue ya no es el de la materia a través de la cual se ve, sino el del alma
en la que se lee, «pliegues amarillos del pensamiento», el Libro o la mónada de
múltiples hojas. Contiene, pues, todos los pliegues, puesto que la combinatoria
de sus hojas es infinita; pero los incluye en su clausura, y todas sus acciones
son internas. Sin embargo, no son dos mundos: el pliegue del diario, polvo o
bruma, inanidad, es un pliegue circunstancial que debe tener su nuevo modo de
correspondencia con el libro, pliegue del Acontecimiento, unidad que hace ser,
multiplicidad que hace inclusión, colectividad devenida consistente.» (G.
Deleuze, El pliegue, Ed. Paidos, Bs.As., 2005, pg. 45-46) [NOTA DEL
TRADUCTOR, Con subrayado se encuentran las partes del poema por Deleuze
utilizadas]
[iv] Deleuze cita la Ética de Spinoza, aquí
el fragmento en cuestión en su totalidad: «Si, por ejemplo, existen en la
naturaleza veinte hombres (que para mayor claridad, supongo que existen
simultáneamente y que no han existido antes otros en la naturaleza), no será
suficiente (para que expliquemos por qué existen veinte hombres) mostrar la
causa de la naturaleza humana en general, sino que será necesario, además,
mostrar la causa de por qué no existen más ni menos de veinte, ya que [por el
punto 3) debe darse necesariamente, para cada uno, una causa de por qué existe.
Ahora bien, esta causa (por los puntos 2 y 3) no puede estar contenida en la
misma naturaleza humana, ya que la verdadera definición de hombre no implica el
número veinte. Por consiguiente (por el punto 4), la causa de que existan esos
veinte hombres y, por lo tanto, de que exista cada uno en particular, debe
darse necesariamente fuera de cada uno de ellos. Hay que concluir, pues, en
general, que todo aquello, de cuya naturaleza pueden existir varios individuos,
debe tener necesariamente una causa exterior para que ellos existan» (B.
Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Ira Parte (de Dios)
- Prop. 8 - Escolio 2 (Ed. Trotta, Madrid, pg. 42-44) (Extracto
disponible aquí) Spinoza vuelve a utilizar este mismo ejemplo en su
correspondencia, en la XXXIV (34) dirigida a Hubbe (B.Spinoza, Epistolario, Ed.
Colihue, pg. 151-152) /// ADEMAS: sobre esta misma cita, no figuraba la fuente
en la versión portuguesa, y en la versión inglesa se la hacia corresponder en
una “mala referencia” a la Carta XXXIX (39) a Huyghens, en la cual no aparece
el fragmento. [NOTA DEL TRADUCTOR]
[v] La versión original de la cita dada en el
propio texto de J. Malfatti es: “Homo est duplex, est si duplex non esset
non sentiret” (J. Malfatti von Monterregio, Etudes sur la mathèse, ou
anarchie et hiérarchie de la science, Ed. Frank, Paris, 1849, pg. 132) (Disponible
completo en googlebooks AQUI). Cita que ya es una traducción del griego,
buscando la fuente encontre varias variaciones de esta frase correspondientes
al S. XIX., asi fue mucho más común esta traducción entre los manuales de
medicina: “Si unus esset homo, non doleret , quia non sciret undè doleret”.
[NOTA DEL TRADUCTOR]
[vi] Del mismo modo, seria inútil querer
refutar las concepciones fisiológicas expuestas, por ejemplo, en el Tercer
Estudio: ellas pertenecen, por otra parte, a la “medicina romántica” y a la
“Naturphilosophie”. Los elementos científicos de los que disponía el Dr.
Malfatti von Montereggio eran demasiado fragmentarios para ser suficientes de
una construcción completa. El autor por lo tanto, rellena los vacíos con
audaces hipótesis teológicas. Esa es su debilidad, pero también el destino
inevitable de toda síntesis a priori.[NOTA ORIGINAL, DE DELEUZE]