Desbordamientos culturales en torno al 15-M
por Luis Moreno-Caballud
El 15 de mayo de 2011, en medio de un clima de dureza
e incertidumbre provocadas por la creciente situación de crisis
económica, y desafiando al coro de apocalípticas llamadas a la
austeridad que instaban a quedarse en casa aguantando el temporal,
aparece en las calles de Madrid una pancarta insólita: “¡Democracia real
ya! No somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. La propia
existencia de esa pancarta, y del gentío que la acompaña, produce un
segundo enunciado implícito, no tan evidente, que se añade al
abiertamente planteado contra los políticos y los banqueros: “tampoco
somos consumidores pasivos de la interpretación oficial de la realidad”.
En este otro ámbito, que no es exactamente el de la economía ni el de
la política institucional (aunque intersecta con ambas), se va a librar
una batalla menos inmediata, pero quizás más profundamente
transformadora e irreversible: es la guerra de las versiones, de los
símbolos, de las creencias y de las narrativas que dan sentido a
nuestras vidas. En ella, no sólo importa lo que se dice, sino quién lo
dice, o más bien, quién tiene derecho a decir, quién tiene acceso a los
foros en los que se producen y se debaten las ideas y los lenguajes
sociales que nutren el sentido de nuestra existencia colectiva.
En ese ámbito, el movimiento 15-M puede ser entendido
como un fuerte impulso a las tendencias democratizadoras de la
producción del sentido que la aparición de nuevas formas de comunicación
y relación social ha propiciado en las últimas décadas, amenazando a
las élites que pretenden detentar el monopolio de la construcción
simbólica de la realidad. En este artículo intentaremos desentrañar
algunas de esas dinámicas de proliferación de prácticas y discursos que
desbordan la producción de sentido ofrecida por los grandes grupos
mediáticos, por los “opinadores” profesionales y por los individuos que
ocupan lugares de prestigio en el “star-system” cultural del estado español. Estas otras
prácticas y discursos habitan diversas redes y comunidades sociales que
no se sostienen exclusivamente en el mundo digital, sino que atraviesan
también espacios analógicos, privados y públicos. Todas ellas
configuran una suerte de “nueva abundancia” discursiva y vital que
contradice la supuesta coyuntura de escasez pregonada por las élites del
neoliberalismo, ya que, con la mera existencia de sus tácticas
colaborativas y de su capacidad para reproducirse exponencialmente, pone
en entredicho la idea de que la vida en sociedad es siempre una guerra
de todos contra todos en competencia por recursos insuficientes.
Esta nueva abundancia de formas de producir sentido
no puede explicarse únicamente por la aparición de nuevas tecnologías
digitales. Más profundamente, tiene que ver con una crisis generalizada
de modelos de autoridad basados en el individualismo, y en su narrativa
principal: “la vida es una carrera hacia el éxito individual y en esa
carrera todo, incluidos los otros, debe ser instrumentalizado para
alcanzar el objetivo”. La crisis de este paradigma, la creciente
dificultad de seguir creyendo que la vida es eso, hace que proliferen
tendencias sociales y tecnológicas que permiten explorar otros sentidos.
Algunos estudiosos de los nuevos medios como Pierre Lévy, Henry Jenkins
o Peter Walsh han venido rastreando las señales de estas nuevas
necesidades en Internet, la cultura de masas y las redes sociales.
Historias no narrables
Recientemente, Peter Walsh, ha propuesto un símil
histórico bien sencillo para comprender lo que está sucediendo: a
principios del siglo XIX se inventó el “Fourdrinier”, una
máquina para producir papel que abarató drásticamente los costes de
producción del material impreso y posibilitó la aparición de lo que en
Estados Unidos se iba a llamar “the penny press” (los
“periódicos de un penique”). Antes de la existencia de este tipo de
máquina de papel, las publicaciones periódicas sólo llegaban a una élite
muy minoritaria (que las compraba por suscripción) y apenas contenían
algo parecido a lo que hoy llamaríamos “noticias”. En EEUU, cuenta
Walsh, los nuevos periódicos van a convertirse en la voz de las clases
medias y a distribuir narraciones que ya estaban allí, pero que antes no
hubieran podido circular en formato escrito. Son las “untellable stories”
(“historias no narrables”) que desafiaban el consenso social promovido
por las élites sobre cuestiones como por ejemplo la esclavitud. Cuando
se produce el motín de esclavos del barco Amistad y el posterior juicio a los amotinados (1841), la penny press
se encarga de narrar con toda clase de detalles estos eventos, que
chocaban frontalmente con la premisa dominante de que los esclavos
estaban contentos con su situación en América. Como señala Peter Walsh,
sería imposible entender el auge del abolicionismo y la consecuente
guerra civil americana sin atender al papel fundamental de la penny press
como herramienta cuestionadora de las narraciones consensuadas por
élites que entonces detentaban el monopolio de la interpretación de la
realidad, y más concretamente, sin atender a la ruptura del consenso
social sobre la legitimidad de esclavizar a los africanos.
Algo parecido, afirma Walsh, es lo que ha sucedido en
relación con las redes sociales como Facebook y Twitter y las revueltas
que se iniciaron en el año 2011 en diversas partes del mundo,
notablemente en los países árabes, los mediterráneos y posteriormente en
Estados Unidos. Aplicando un esquema general, Walsh explica que lo que
sucede es que primero se produce una innovación tecnológica que abarata
los costes de la comunicación y multiplica el tamaño de las audiencias
involucradas, llegando a grupos sociales antes excluidos. Después, estos
grupos sociales comienzan a intervenir en conversaciones políticas que
estaban antes vetadas para ellos, e inmediatamente a contar sus
“historias no narrables” que cortocircuitan los consensos previamente
establecidos (1).
Sin necesidad de caer en el determinismo tecnológico
ni en la fetichización del mundo digital (que en absoluto es inmune a la
colonización por las élites y por el individualismo mercantilizado),
este análisis nos puede ayudar a entender la importancia que tuvieron y
siguen teniendo las redes sociales en torno al fenómeno 15-M, y más
concretamente su centralidad en la articulación de la plataforma
“Democracia real ya” que convocó la primera manifestación ese día de
mayo en Madrid. De nuevo, no se trata de que la tecnología en sí misma
provoque el cuestionamiento de las narrativas difundidas por las élites,
sino de que, cuando existe una voluntad social de llevar a cabo ese
cuestionamiento, algunas tecnologías resultan más adecuadas que otras
para hacerlo. Cuando el día 21 de mayo la Junta Electoral declara ilegal
la ya masiva Acampada en la Puerta del Sol, fueron notablemente
Facebook y Twitter los canales que facilitaron el desafío directo a esa
prohibición, que el Estado finalmente fue incapaz de respaldar. Como si
de los amotinados del Amistad se tratara, esos indignados de la Puerta del Sol tienen en las redes sociales a una nueva penny press
que va a difundir una versión completamente distinta a la que ofrece
tanto el poder estatal, como los partidos políticos y los grandes medios
de comunicación. Y la difusión de esta otra versión en las redes
sociales tiene como resultado la masiva afluencia de ciudadanos a las
calles para unirse a los amotinados de Sol.
A partir de estas instancias concretas de utilización
de las redes sociales, es interesante pensar cómo nuevas formas de
comunicación hacen posible la ruptura de consensos fuertemente asentados
en la sociedad española. Guillem Martínez y Amador Fernández-Savater
han utilizado el concepto de “Cultura de la Transición” para pensar
precisamente todos los consensos tácitos o explícitos que se generaron
en la época de la transición a la democracia y que han permanecido casi
intocados hasta la aparición del 15-M (si bien Fernández-Savater propone
además una genealogía de crisis previas que anticipan la irrupción de
los indignados: el “no a la guerra”, el 11-M, las protestas de V de
Vivienda)(2). Martínez y Fernández-Savater usan la palabra “cultura” en
el sentido amplio de formas de pensar y de vivir: la “Cultura de la
Transición” sería entonces un “horizonte de lo posible”, formado en este
caso alrededor de la incuestionabilidad de dos elementos políticos
fundamentales: el sistema de partidos y el capitalismo. Y son
precisamente estos dos elementos los que están cuestionados ya en la
citada pancarta de “Democracia real ya”, que abre la cabecera de la
manifestación del 15 de mayo, con su referencia a los políticos y los
banqueros y con su ruptura del tabú que en reinaba en España en torno a
la palabra “democracia” (una palabra intocable, cuya mención servía para
acabar con cualquier posible debate o disensión). De esta forma, nos
damos cuenta de que lo que está en juego en el 15-M no es sólo una
interpretación distinta de la crisis económica, del sistema de partidos o
del propio capitalismo, sino la legitimidad de todo el engranaje
elitista de producción y circulación de discursos que hacía que no se
pudiera hablar de esos asuntos, o sea, la propia “Cultura de la
Transición” (la CT), cuyo perfil describe así Fernández-Savater:
Cultura consensual,
cultura desproblematizadora, cultura despolitizadora, la CT se aseguró
durante tres décadas el control de la realidad mediante el monopolio de
las palabras, los temas y la memoria. Cómo debe circular la palabra y
qué debe significar cada una. En torno a qué debemos pensar y en qué
términos. Qué debemos recordar y en función de qué presente
debemos hacerlo. Durante años, ese monopolio del sentido se ejerció
sobre todo a través de un sistema de información centralizado y
unidireccional en el que sólo las voces mediáticas tenían acceso,
mientras que el público jugaba el papel de audiencia pasiva y existían
temas intocables.
Los intelectuales y el empobrecimiento
Esa división entre “voces mediáticas” y “público” es
la que se cuestiona cada vez más con las transformaciones de la esfera
pública provocadas por la crisis del modelo individualista y la
proliferación de las redes sociales digitales. Las personas antes
condenadas a ser espectadoras se convierten en activas participantes en
la cultura que habitan, poniendo en peligro las estructuras
tradicionales de acceso restringido al poder simbólico. Esto explicaría,
quizás, que algunos personajes que ostentan lugares de prestigio en la
esfera cultural y periodística del estado español hayan reaccionado tan
agresivamente ante el 15-M, y particularmente ante su uso de las redes
sociales. Notablemente, el escritor Enrique Vila-Matas publicó el 24 de
Mayo de 2011 un artículo que llevaba por título “Empobrecimiento” y cuyo subtítulo ya anunciaba que “en la Spanish revolution se ha visto cómo los twits
son un atentado contra la complejidad del mundo que pretenden leer”. El
artículo se puede leer como una de esas reflexiones más o menos
apocalípticas acerca de la crisis del lenguaje en la nueva sociedad de
la información que suelen aparecer en los medios, pero con el
ingrediente novedoso de que Vila-Matas detecta como un síntoma más de
esa crisis el uso de la red social Twitter por parte de los participantes en el movimiento 15-M. El argumento es sencillo: la brevedad del formato de los mensajes o twits que usan los del 15-M sería un indicador más del empobrecimiento generalizado del lenguaje en nuestra época.
Sin ni siquiera entrar, por el momento, en los
argumentos que podrían defender la riqueza lingüística y la
extraordinaria capacidad de creación colectiva que el 15-M ha puesto en
marcha, no deja de resultar sorprendente que a un escritor heredero de
la vanguardia, defensor de la “literatura portátil”, de la escritura que
practica la auto-restricción y los juegos con formatos auto-impuestos,
maneje este tipo de crítica a un tipo de expresión lingüística motivada
por su brevedad. La sorpresa aumenta cuando observamos que también el
escritor catalán Quim Monzó, otro gran admirador y heredero del grupo
Oulipo, de Raymond Roussel, Robert Walser, Jorge Luis Borges y otros
escritores amantes de la brevedad y del reto de los formatos limitados
auto-impuestos, aparece en la prensa a los pocos días criticando cuestiones relacionadas con el flujo verbal del movimiento 15-M, como el uso de la propia expresión en inglés “Spanish revolution”
(que denotaría dependencia respecto a los Estados Unidos), o la
aparición de una pluralidad de mensajes, que Monzó considera síntoma de
confusión y de “no saber lo que se quiere”.
¿Qué está pasando? ¿Por qué escritores que practican
formas de producir sentido experimentales, híbridas y abiertas en
literatura las condenan cuando las encuentran en este contexto de
producción colectiva de discurso? Lo primero que uno pensaría es que tal
vez reclaman una separación entre la literatura y la política, que
quizás son revolucionarios en literatura pero no en política. Sin
embargo, la cuestión parece bastante más complicada, pues,
políticamente, la crítica que hacen al 15-M parece ser más bien, a
veces, la de que no es un movimiento lo suficientemente revolucionario.
La sombra del mayo del ‘68 francés planea sobre las intervenciones de
los intelectuales consagrados que opinan sobre el 15-M. Tanto es así que
El País invita al editor Mario Muchnick y al pintor Eduardo
Arroyo a una conversación directamente centrada en la comparación entre
ambos movimientos: “Sol visto desde mayo del ‘68”.
En ella aparece una idea recurrente: el 15-M es una “revolución de
mentiras”, un simulacro de revolución, un gesto insuficiente. “Estos
quieren arreglar el sistema. Nosotros queríamos volarlo”, dice Eduardo
Arroyo. Para Muchnik “Sol es un hito muy pobre” en comparación con el
‘68. Quim Monzó, por su parte, afirmaba también en su citado artículo
que resulta vergonzoso llamar al 15-M “revolución” porque no se trata de
un verdadero cambio en las estructuras políticas y económicas, sino tan
sólo de una acampada. Arroyo añade que en el ‘68, los revolucionarios
no necesitaban moderadores ni turnos de palabra porque simplemente “se
la arrebatabas al compañero”. También dice que eslóganes fraguados en el
15-M como “no hay pan para tanto chorizo” no alcanzan la altura poética
de los del ‘68 (“bajo los adoquines está la playa”, “prohibido
prohibir”, etc.).
A juzgar por las palabras de estos intelectuales,
parecería que se trata de portavoces de una guerrilla revolucionaria
armada emitiendo un comunicado desde la clandestinidad. Pero no: son más
bien profesionales de éxito perfectamente integrados en las
instituciones culturales y políticas españolas. De nuevo, más allá de lo
que se dice, es preciso comprender desde dónde se dice: qué estructuras
de poder, qué comunidades discursivas, qué expectativas de sentido
sostienen la posibilidad de que alguien diga algo y de que sea recibido
con interés. En el caso de intervenciones como las de Vila-Matas, Monzó,
Muchnik y Arroyo, el paradigma del intelectual que emite una opinión
autorizada por su supuesta capacidad extraordinaria para comprender la
sociedad va de la mano con el acceso limitado de la población a los
canales mediáticos donde se emiten esas opiniones. Pero mientras ese
sistema de producción de sentido sigue activo, en otras zonas de la
sociedad están emergiendo formas de hablar y de hacer completamente
distintas que lo van minando, que van cuestionando indirectamente su
legitimidad. Margarita Padilla ha trazado apasionantes genealogías
de esas otras zonas del discurso social, como son, por ejemplo, el
mundo del activismo en Internet y sus cruces con el fenómeno “fan” y
otras comunidades digitales en principio no politizadas.
Mientras tanto en la Red…
Padilla explica cómo precisamente para entender el
surgimiento de estas otras zonas de producción de sentido hay que
retrotraerse a la generalizada decepción respecto a ese mismo periodismo
de investigación que nace con la penny press y que después se
va viendo arrinconado por la progresiva comercialización y concentración
de los medios en pocas manos. En búsqueda de una nueva democratización
de la esfera pública, a finales de los 90 aparecen los medios
independientes en Internet (como Indymedia, NO-DO50 y otros), siempre
alentados por el famoso eslógan “don’t hate the media, become the media”.
En este momento la contra-información se entiende más bien como la
labor de una serie de portales donde los movimientos sociales explican
lo que hacen, pero más tarde (en 2003) aparecen los blogs, cambiando el
escenario: con ellos los individuos son capaces por fin de tener su
propia “penny press” personal a través de la web. Sin embargo
el entusiasmo dura poco tiempo: los blogs se reducen a la mitad hacia
2006; su problema es que hay demasiados, y que al final sólo le
interesan a quien los escribe. A partir de ahí el objetivo de quienes
habían estado excluidos de las élites de producción de sentido pasa a
ser no sólo poder escribir públicamente, sino tener también cierto
impacto mediático: se ha conseguido ya un enorme acceso a la difusión
pública, se ha creado una nueva esfera masiva de discurso público, pero
eso mismo hace que haya una verdadera saturación de contenidos, y que
sea muy difícil orientarse en la nueva plaza digital.
Es entonces cuando, siempre según Padilla, empieza a
aparecer un nuevo paradigma de organización de contenidos, en el que lo
importante ya no va a ser tanto la producción individual como la
selección y la colaboración colectiva en la configuración de flujos
discursivos. Aparecen páginas de selección de contenidos como “Menéame”,
que enseguida obtienen gran éxito porque permiten generar pequeños
acuerdos acerca de qué es lo que vale la pena rescatar dentro del
aluvión incesante de intervenciones. También se produce la explosión del
nuevo “periodismo ciudadano”, que se diferencia de los blogs en que
necesita fórmulas colaborativas para funcionar. De ese caldo de cultivo
nace Wikileaks, que sin duda puede entenderse como “contra-información”
(la información que el poder no quiere difundir), pero que, al contrario
que los clásicos “indymedia”, se basa en lo que Margarita Padilla llama
“dispositivos inacabados”: Wikileaks lanza grandes paquetes de
filtraciones masivas que después otros se tienen que encargar de
seleccionar, ordenar e interpretar, pero que por sí mismos son sólo un
punto de partida, insuficiente para que haya verdadera
“contra-información”.
En general, esta idea del “dispositivo inacabado” se
convierte en la nueva clave de Internet en la era post-blogs. Con la
llegada y el triunfo de las redes sociales se reafirma esta nueva
lógica, que por lo demás siempre había estado ya favorecida por la
propia estructura rizomática de Internet: nodos con autonomía relativa
comparten dispositivos inacabados, renunciando a tener todo el control
sobre los procesos comunicativos en los que intervienen. Ese es el
momento en el que estamos y el que hace en parte posible un fenómeno
como el 15-M, fraguado lentamente en las nuevas formas de compartir y de
colaborar que la gente está ensayando en Internet y que se contagian a
otros espacios de relación, como son las plazas públicas.
Consumidores que comparten y se politizan
Resulta especialmente interesante observar cómo es la
propia cultura de masas y de consumo la que ha desarrollado estás
lógicas de colaboración que podrían tal vez llegar a socavar sus
cimientos individualistas e instrumentalizadores. Henry Jenkins ha
llamado la atención sobre los efectos inesperados de la proliferación
inter-mediática, que se suponía debía traer antes que nada una mayor
personalización del consumo, es decir, que cada individuo pudiera elegir
entre una oferta mucho mayor y de esta forma trazar un recorrido
completamente único por los caminos del entretenimiento, la información y
la comunicación de masas a través de las múltiples pantallas y formatos
a su disposición. Sin embargo, lo que ha ocurrido es que ese individuo
que está ante la cultura inter-mediática se ha encontrado sobre todo con
otros individuos que habitan también ese universo de pantallas, y que
ha comenzado a interactuar con ellos.
Ya Michel de Certeau había advertido en contra de los
prejuicios a veces sustentados sobre lecturas de los grandes críticos
de la cultura de masas como Adorno y Horkheimer, que tienden a entender
al consumidor como alguien aislado y pasivo. Para De Certeau (que
escribía en los inicios de la explosión de la “era digital”), el consumo
es una forma de producción secundaria, que no se manifiesta a través de
sus propios productos, sino a través de las formas de usar los que
vienen impuestos por un sistema económico dominante. En esas formas de
usar se condensan miles de tácticas que conforman todo un sustrato
informal de producción de sentido colectiva, lo que él llamaba
“prácticas de lo cotidiano”. Con la eclosión del mundo inter-mediático,
toda esa riqueza vital encuentra nuevos canales y de hecho aumenta su
capacidad de apropiarse de los productos que lanza la sociedad de
consumo. Jenkins pone ejemplos curiosos que nacen en la cultura del
entretenimiento, como son las comunidades de “spoilers” en Internet. Una de las más notables es la que se dedicaba a descubrir lo que había pasado en la grabación del reality-show y concurso de la televisión norteamericana Survivor
antes de que se emitiera, movilizando toda clase de recursos
investigativos (desde cámaras por satélite hasta filtraciones personales
de trabajadores y habitantes de las zonas del rodaje, pasando por
análisis de imágenes emitidas en anteriores ediciones en las que se
adivinaban pistas, etc…). Lo interesante es que este tipo de esfuerzos
colectivos, dice Jenkins, no siempre se dedican a causas tan banales;
las mismas lógicas de investigación colectiva se activaron por ejemplo
cuando una serie de bloggeros americanos unieron esfuerzos para enviar
reporteros imparciales a Irak, con el objetivo de desentrañar el
escándalo de las torturas en la cárcel de Abu-Grahib(3).
El consumo en la era inter-mediática ya no se concibe
de forma individual, sino en grupo, lo cual provoca la aparición de
enormes comunidades, de ámbitos de relación humana mucho más amplios y
complejos que antes. Aunque se gesten en torno al consumo mercantilizado
y la cultura del entretenimiento, estas comunidades son a menudo
capaces de dotarse de objetivos propios que pueden chocar frontalmente
con los que les marcan los estados y las corporaciones mediáticas.
Pierre Lévy entendió estas comunidades en términos de “inteligencia
colectiva”, y las describió como grupos en los que todo el mundo sabe
algo que está dispuesto a compartir, pero nadie sabe todo lo que sabe la
comunidad.
La capacidad de las “culturas participativas” que
describe Jenkins y de las “comunidades de conocimiento” que estudia Lévy
para aunar fuerzas y habilidades corroe lo que Walsh llama “el
paradigma del experto”. Este paradigma, vigente en la “Cultura de la
Transición” española, presupone la existencia de cuerpos de
conocimientos asimilables por un solo individuo, lo cual es cada vez
menos frecuente en un mundo que presenta creciente interdisciplinaridad,
problemas abiertos, realidades cambiantes y en flujo. Se empieza a
percibir, entonces, que si se dejan en manos de expertos ciertos asuntos
es debido a que prevalecen privilegios injustos, no porque así se logre
mayor eficiencia. El paradigma del experto crea un dentro y un afuera
(normas sobre el acceso al conocimiento, credenciales oficiales) que se
revelan como innecesarios e incluso contraproducentes, porque mediante
la inteligencia colectiva todo el mundo puede participar, sin importar
de qué manera se accede al conocimiento que después se comparte.
En el estado español uno de los momentos más
importantes en los que se verifica el “contagio” de este tipo de
dinámicas colaborativas desde el mundo del entretenimiento y el consumo
al de la política es durante la lucha contra la llamada “Ley Sinde” (que
arranca en 2009 y se extiende hasta hoy). Se puede entender toda la
polémica, más allá de los detalles técnicos legislativos o de
utilización de Internet, como una verdadera confrontación de mundos
distintos, de concepciones opuestas de lo que es la cultura y la
información, un auténtico choque entre maneras distintas de valorar el
mundo, tal como Amador Fernández-Savater explicó en su artículo “La cena del miedo”.
Invitado por la entonces ministra González-Sinde a una cena con
personas pertenecientes a las élites de la industria cultural y del
espectáculo para hablar sobre cuestiones de propiedad intelectual y usos
de Internet, Fernández-Savater escribe a su regreso un informe sobre lo
que ha visto, provocando un intensísimo debate en Internet. Porque lo
que ha visto es, sobre todo, miedo:
Tienen miedo a la Red. Esto es muy fácil de
entender: la mayoría de mis compañeros de mesa piensan que “copiar es
robar”. Parten de ahí, ese principio organiza su cabeza. ¿Cómo se ve la
Red, que ha nacido para el intercambio, desde ese presupuesto? Está muy
claro: es el lugar de un saqueo total y permanente.
Frente a ese miedo no es que haya sólo otra forma de
entender Internet, sino todo un mundo de prácticas que están ya en otro
lugar, que manejan otros presupuestos al usar la Red:
la Red está hecha de un millón de esos gestos
desinteresados. Y miles de personas (por ejemplo, trabajadores
culturales azuzados por la precariedad) se descargan habitualmente
material de la Red porque quieren hacer algo con todo ello: conocer y
alimentarse para crear. Es precisamente una tensión activa y creativa la
que mueve a muchos a buscar y a intercambiar, ¡enteraos!
Por eso aunque textos como este de Fernández-Savater
ayudan a clarificar las diferencias y a sistematizar lo que ya está
pasando (y ejercen, en este caso, de detonadores), lo que sucede es que
además grandes sectores de población que se han acostumbrado a las
posibilidades de colaboración, participación y de trabajo colectivo que
les ofrecen los nuevos soportes tecnológicos se politizan no tanto
porque “tomen consciencia” del valor de Internet, sino porque las
grandes industrias culturales (y los estados que las apoyan) deciden que
esas prácticas tan naturales para ellos, son, de repente, ilegales.
De este tipo de procesos de criminalización surge por
ejemplo la politización de usuarios de Internet que se articula
alrededor de Anonymous. Margarita Padilla ha explicado el importante
papel de Anonymous en la lucha contra la Ley Sinde, en la que los
hackers coinciden con activistas que vienen de movimientos sociales más
tradicionales formando lo que ella llama “alianzas monstruosas”.
“Monstruosas” porque unen a gentes que vienen de experiencias y redes
muy distintas: Anonymous se forma a partir de la subcultura de los “anon”,
adictos a la descarga de videojuegos, películas y música que en
realidad son extremadamente dependientes de la industria del
espectáculo, pues crecen en su seno y con una fuerte mentalidad de
consumidores, pero después van adquiriendo cada vez mayor autonomía. Sus
propias formas de relación les habían preparado ya para ella: son
capaces de hacer “enjambre” (swarming): “autoorganización en
tiempo real, coordinación sin dar ni recibir órdenes”, y después,
cumplido ya el objetivo, dispersión. Cuando el objetivo pasa de ser
descargarse películas a sabotear los grupos de presión que quieren
privatizar Internet, la potencia política de este tipo de grupos es
completamente desbordante.
En los medios de comunicación de masas, se plantea
habitualmente la cuestión de Internet como una lucha entre los
internautas y los “propietarios” de la cultura (autores o empresas),
pero lo que Internet enseña y permite es mucho más que descargar
películas o música gratis: no se trata de “poseer” sino de hacer,
alterar, circular, compartir, crear toda esa “producción secundaria” de
la que hablaba Michel de Certeau. En Internet se crea una esfera de
cooperaciones no basadas en identidades preexistentes, sino en objetivos
concretos, que primero son actividades propias de los fans, como
recopilación de información, análisis de sus ficciones favoritas,
juegos, apropiaciones y transformaciones de productos de la cultura de
masas, pero que inevitablemente se politizan, porque, como dice Jenkins,
los fans acaparan poder frente a la industria del entretenimiento, y
después trasladan ese poder a otros aspectos de sus vidas.
Ese “empoderamiento” es crucial para entender
fenómenos que después han traspasado los límites de lo digital para
tomar las calles, como el 15-M o, quizás incluso más directamente, el
fenómeno “V de Vivienda”, que tuvo lugar en 2006. Se trataba de una
movilización auto-convocada a través de Internet, sin más identidad que
la voluntad de denunciar el difícil acceso a la vivienda en España, pero
que eligió ese nombre en referencia cómplice a V de Vendetta,
el comic de Alan Moore y la posterior adaptación fílmica de James
McTeigue; un elemento completamente extraño respecto al discurso
político tradicional, de izquierdas y derechas, que rompía así con las
identidades establecidas y resultó por ello extraordinariamente
inclusivo (entre otras cosas mediante el uso después tan popularizado de
la máscara de Guy Fawkes, a menudo asociada con Anonymous).
De la democratización del sentido al procomún
Más allá de la irrupción de grupos que se presentan a
sí mismos como “activistas” (incluso aunque se trate de un nuevo tipo
de activismo no identitario, anónimo, de “cualquiera”), lo que se juega
en estas politizaciones de comunidades formadas en torno a la sociedad
de consumo es algo que afecta a mucha más gente. La aparición de
Internet produce una experiencia generalizada de abundancia de los
bienes inmateriales que contradice el presupuesto neoliberal de la
escasez de los recursos. Como señala Padilla, Internet es recursiva: es
un producto y a la vez su propio medio de producción, de forma que
cuanto más se usa más se reproduce. Lo mismo se puede aplicar en general
al conjunto de los bienes inmateriales:
ese nuevo conjunto de bienes inmateriales, que
son a la vez medios de producción y productos de consumo, no se rige por
las leyes del viejo mundo capitalista: son bienes que no se desgastan,
pueden ser míos y tuyos al mismo tiempo, los podemos producir tú y yo en
cooperación sin mando, se multiplican a coste cero y cuanto más se usan
más crecen. Ni más ni menos, la revolución digital ha puesto en el
mundo la posibilidad de una nueva abundancia ¡y sin necesidad de
repartirla!
Desde esta perspectiva más general no son sólo los
bienes digitales, sino en general toda la experiencia, la historia, el
lenguaje y el pensamiento humanos los que se experimentan como
ilimitados, infinitamente reproducibles y constitutivamente no
privatizables, es decir, como un legado común que pertenece a todos y a
nadie, como un “procomún”.
Este concepto (“el procomún” o “los comunes”) está permitiendo conectar
diversas experiencias de resistencia a la privatización y a la escasez
artificialmente impuesta por el neoliberalismo que van más allá de lo
inmaterial, pues, como señala el científico Antonio Lafuente (uno de los creadores del “Laboratorio del procomún”
en el centro cultural Medialab de Madrid), se trata en realidad de un
concepto muy viejo que nombraba ya en las sociedades pre-capitalistas
todos aquellos recursos naturales o humanos recibidos de las
generaciones anteriores por la comunidad y que no eran susceptibles de
ser convertidos en propiedad privada o estatal (el aire, el agua, los
bosques, las tradiciones, los símbolos, los mitos, etc.)(4).
El paradigma del procomún resulta extremadamente útil
para pensar lo que aquí estamos llamando “democratización de la
producción del sentido” porque nos provee de un marco más amplio en el
que plantearse qué significa esa “democratización”. Mientras la
concepción de raigambre moderna y liberal que sigue predominando en el
lenguaje usado por nuestras instituciones políticas tiende a pensar que
democratizar es incluir a más individuos en el debate social, la
tradición del procomún nos invita a considerar la sociedad no sólo como
una agregación de individuos, sino como todo aquello que compartimos y
sin lo cual no podríamos siquiera desarrollar diferencias individuales,
empezando por el aire que respiramos y pasando por todos los recursos,
cuidados y saberes que hacen posible la reproducción de la vida humana
en el planeta(5). El colectivo madrileño de “investigación militante” Observatorio Metropolitano ha explicado esto con claridad en uno de sus últimos textos hasta la fecha, La carta de los comunes:
desde presupuestos individualistas no se puede garantizar la vida en
común, por mucho que se creen instituciones que en principio aspiren a
hacerlo, porque lo primero es establecer verdaderas relaciones
comunitarias. Así, explican,
la recuperación de las esferas de reproducción
social que garantizan la vida en común, no puede hacerse desde una
relación mediada institucionalmente, sino que ésta debe colocarse en el
punto en el que se anuda la materialidad de las relaciones comunitarias.
Valor de uso, sostenibilidad y gestión colectiva y transparente son
algunas de sus encarnaciones. Por eso es necesario entender que lo común
no se deja reducir a los estatutos de propiedad existentes, ni la
propiedad privada ni la propiedad pública están hoy en condiciones de
realizar este proyecto de recuperación de los mecanismos sociales de
reproducción, ni por extensión, de recuperar o articular forma alguna de
sociabilidad no sumisa al mercado.
Ni desde el Estado ni desde el mercado parece en
efecto posible hoy articular formas de gestión y disfrute de los bienes
comunes materiales e inmateriales que permitan mantener su abundancia,
su capacidad de reproducirse y de llegar a todos. La experiencia de las
últimas décadas nos muestra como esas dos esferas han tendido a producir
una distribución extremadamente desigual de la riqueza, expoliando lo
común para crear una situación de escasez artificial que afecta a la
mayoría de la población. Esto no significa, sin embargo, que las
prácticas de lo común como “recuperación de los mecanismos sociales de
producción” a las que se refiere Observatorio Metropolitano exijan un
purismo que rechace todo contacto con el Estado y el mercado. Por el
contrario, en la práctica, es casi siempre en situaciones de necesaria
hibridación con estructuras estatales y mercantiles, públicas y
privadas, donde vemos florecer la lógica de los comunes: proyectos y
recursos gestionados por los mismos grupos de personas que los
disfrutan, pero que no pueden situarse completamente fuera del mercado o
el estado, sino que más bien entran en formas de relación con ellos de
un modo tal que no pongan en peligro su autonomía relativa. Este es el
caso paradigmático, por ejemplo, del espacio cultural y multifuncional
madrileño “La Tabacalera”, que
desarrolla sus actividades en una antigua fábrica de tabaco cedida por
el gobierno regional de Madrid, pero que de hecho está gestionado de
forma colectiva por quienes lo usan. También el mencionado espacio Medialab-Prado
depende económicamente del Ayuntamiento de Madrid, pero su “Laboratorio
del procomún” se ha convertido en un centro de referencia para la
experimentación en torno a formas de compartir mecanismos de
reproducción social (reproducción de cuidados, de saberes, de
experiencias, de espacios, de relaciones)(6).
Poniendo un ejemplo más concreto, el laboratorio del
procomún ha albergado recientemente una serie de conversaciones sobre
edición y cultura libre propuestas por uno de los proyectos más
interesantes surgidos del 15-M, la biblioteca abierta y colaborativa #Bookcamping.
Lo interesante de las lógicas desarrolladas por proyectos como
#Bookcamping es que llevan un paso más allá el desafío a la versión
oficial de la crisis que se planteaba en esa pancarta fundacional del
15-M, como, por lo demás, hicieron ya enseguida las propias acampadas:
no sé trata sólo de denunciar a los que la gente considera verdaderos
responsables de la crisis (“políticos y banqueros”), sino también de
demostrar que, frente a la inutilidad de las instituciones, los lazos
comunitarios entre las personas, las redes de cooperación que se
establecen para garantizar la reproducción de la sociedad, son capaces
de hacer frente a esa crisis, o cuando menos son ya el germen de una
recuperación de lo común expoliado por la lógica del beneficio
individual y las privatizaciones. Así, #Bookcamping, en este caso,
funciona como un proyecto que hace visible la gran abundancia de saberes
escritos que rodean al 15-M, tomando como punto de partida la idea de
recopilarlos “para entender como hemos llegado hasta aquí (porque no
salimos de la nada)” (según se plantea en su página web). Desde que en
su inicio lanzó la pregunta: “¿tú que libro te llevarías a una
acampada?”, ha movilizado el interés y la capacidad de compartir de
mucha gente que antes no disfrutaba de una plataforma de encuentro
similar.
Como las múltiples bibliotecas y archivos físicos que
se crearon en las acampadas, como también los múltiples proyectos de
colaboración y archivo de audiovisuales que generó el 15-M (y que fueron
reseñados secciones especiales de Cahiers du Cinema España y de la revista online Blogs & Docs),
la biblioteca digital #Bookcamping es tan importante por su formato
“procomún” (abierta a la participación, gestionada por sus usuarios, “de
todos y de nadie”) como por los propios contenidos que alberga(7). En
este sentido, el concepto de procomún nos ayuda también a entender que
en esa profunda y larga guerra por la producción del sentido que se
libra en paralelo a las batallas puntuales por los cambios en las
instituciones políticas y en las decisiones macro-económicas, el 15-M y
la esfera cultural que lo rodea introduce más bien un cambio en el
escenario que en los actores. No se trata tanto de que aparezcan nuevos
individuos o grupos sociales capaces de ser oídos en la esfera pública,
sino de que la propia concepción de lo público se ve trastocada por el
auge de formas de compartir que rompen con las lógicas individualistas y
mercantilizadoras dominantes, sembrando una semilla que crece despacio,
pero que va minando todo intento de apropiarse y de limitar el acceso a
recursos que cada vez se perciben más como “del común”.
Desbordamientos: redes y calles
La convergencia de lo que se ha dado en llamar el movimiento internacional de las “tent cities”
o de las “plazas” (desde Tahrir en El Cairo, pasando por Sol en Madrid,
Syntagma en Atenas, hasta Liberty Square en Nueva York) con lo que David Bollier y
otros llaman el “movimiento internacional de los comunes” es tal vez
uno de los acontecimientos políticos con mayor potencial transformativo
que puedan darse dentro de las coordenadas de la hegemonía neoliberal
actual. Bollier ha caracterizado el movimiento de los comunes como “un
gran gigante durmiente –un superpoder desconocido-, si tenemos en cuenta
las muchas tribus transnacionales de ‘comuneros’ que existen”. Entre
estas tribus Bollier menciona el movimiento de economías solidarias, el
de “transition towns”, el activismo relacionado con el agua (el
caso de Cochabamba en Bolivia resulta paradigmático), la Vía Campesina,
el software libre, el movimiento cultura libre/creative commons,
Wikipedia, la edición “open access” y los partidos piratas.
Habría para él un procomún digital, agrícola, indígena, urbano y social,
defendido por distintos grupos pero que operan en lógicas parecidas y
que están encontrando nuevos espacios para el diálogo y la colaboración,
como fue la International Commons Conference celebrada en noviembre de 2010 en Berlín o, en una escala menor, el congreso Building Digital Commons celebrado en Barcelona en octubre de 2011 y el “Making Worlds” Forum on the Commons organizado por Occupy Wall Street en Nueva York en febrero de 2012.
Pero precisamente, si ha habido hasta ahora un evento
con capacidad de vivificar y reunir a todas esas tribus del procomún
planetario, ese ha sido tal vez la irrupción de los nuevos movimientos
de las plazas durante el año 2011, porque se trata de movimientos que lo
que tienen de novedoso es su recuperación de la política como una
actividad que ya no puede pertenecer sólo a los profesionales o a los
expertos, sino que es de todos y de nadie. El hecho de que en las plazas
no sólo se haya protestado o reclamado el derecho a intervenir en la
esfera pública, sino que de hecho se hayan creado estructuras y lazos
comunitarios capaces de sustentar la reproducción social de la vida
cotidiana, muestra ya la conexión inherente de estos movimientos con la
lógica del procomún. A nivel táctico, sin embargo, se plantea un
problema muy sencillo: las plazas pueden reproducir la vida cotidiana en
pequeña escala, pero no son la vida cotidiana. El campamento no es el mundo. A la larga las “tent cities”
resultan insostenibles, y de ahí que en muchos casos (en la Puerta del
Sol, por ejemplo) hayan sido los propios acampados quienes decidieron
desmantelar sus pequeños asentamientos. La imaginación colectiva de
millones de personas se ha puesto ya en movimiento alrededor de estos
problemas tácticos, y sin duda pronto aparecerán otros modos de
articular protesta y comunidad. Hoy por hoy, podemos decir que en estos
procesos se juega una democratización del sentido que ya no consiste
solamente en una mayor participación de individuos o grupos sociales en
las estructuras de expresión y representación política existentes, sino
más bien en la transformación de las redes de relación social que
articulan lo político, entendido en el sentido amplio de vida con otros.
Por supuesto esta transformación puede pasar a veces
casi desapercibida ante las manifestaciones espectaculares y las
inevitables inercias de las antiguas formas de producir sentido. Después
del 15-M, en España el partido conservador ha ganado unas elecciones
por mayoría absoluta, las medidas de austeridad dictadas por las élites
neoliberales siguen su curso y desde los grandes grupos mediáticos se
siguen promulgando las mismas consignas que han vertebrado la Cultura de
la Transición durante las últimas décadas: “confiemos en el consejo de
los expertos, dejemos la política en manos de nuestros representantes
profesionales”. En el mundo de la cultura los paradigmas banalizadores y
espectacularizados se siguen combinando con la autoridad de los
“opinadores” que hablan desde su supuesta genialidad o inteligencia
individual excepcional. Sin embargo, la profunda democratización del
sentido que está socavando el suelo bajo los pies de todo ese andamiaje
socio-político y cultural continua avanzando, en paralelo. Del mismo
modo que el apoyo de más del 80% de la población española al 15-M (según
una encuesta publicada en El País) no se traduce de forma
directa en la política de partidos ni en sus elecciones cada cuatro
años, la nueva conversación colectiva que discurre a través de las redes
sociales y de otras plataformas participativas no aspira a ocupar las
tribunas del “star-system” cultural español. No hay tanto una
confrontación directa con la CT, sino más bien un desplazamiento hacia
otros formatos, que se viene re-actualizando en irrupciones puntuales
callejeras (como las protestas del “no a la guerra”, el 11-M, V de
Vivienda y 15-M), pero también en la propia Red, y en numerosos
proyectos que atraviesan los dos ámbitos (calle y Red), como los aquí
citados (Tabacalera, Medialab, #Bookcamping, Observatorio
Metropolitano), que son tan sólo una muestra de las extensas redes de
investigación, creación, ayuda mutua y acción política que están
proliferando en torno a lógicas colaborativas, abiertas, participativas e
inclusivas.
En este desplazamiento hacia formatos de producción
de sentido que ponen en el centro lo común en lugar de lo individual, lo
que está en juego inevitablemente es una redefinición profunda de la
política, que nos vuelve a plantear una pregunta bien sencilla: ¿qué
significa vivir con otros? ¿se trata de una lucha entre individuos que
se disputan recursos limitados o, por el contrario, es precisamente la
existencia de otros que no son yo la que hace posible una mejor gestión y
reproducción de lo que tenemos en común? ¿Es el otro un competidor o un
compañero en la abundancia? La reaparición de estas preguntas que la
cultura individualista e instrumentalizadora del neoliberalismo había
prácticamente cancelado desde los años ‘80 es, de momento, el signo de
apertura y democratización de la producción del sentido que podemos dar
por cierto, sean cuáles sean las respuestas que la humanidad elija darse
en los próximos y decisivos años.
Fuente: http://blogs.publico.es/
Notas:
1. En sintonía con esta lectura, el
filósofo francés Jacques Rancière ha llamado la atención sobre el
potencial subversivo que tiene la intervención en política de quienes se
supone que no están autorizados a hacerlo, no tanto porque vayan
entonces a defender sus interese gremiales particulares, sino porque ese
cambio de roles sociales pone en cuestión todo el tablero de juego
político, toda la distribución del quién es quién y quién puede hacer
qué en el escenario social. Ver la entrevista de Amador
Fernández-Savater y otros a Rancière, “Universalizar las capacidades de cualquiera”.
3. Por supuesto, no se pueden obviar esos otros fenómenos de
investigación colectiva que proliferan en torno a las llamadas “teorías
de la conspiración”. Aunque comparten metodologías descentralizadas,
quizás lo que las distingue fundamentalmente de las lógicas de
“dispositivos inacabados” que venimos reseñando es que en estas otras
comunidades la renuncia al control individual supone en realidad un
incremento paranoico de la voluntad de control en tanto que grupo: se
trata de descentralizar provisionalmente para poder llegar a una verdad
absoluta, es decir, para volver a cerrar la comunidad de los que saben,
de la que quedarían excluidos todos los demás. En términos más
generales, es preciso diferenciar, por tanto, los procesos de
democratización que reintroducen de una u otra forma identidades fuertes
y excluyentes de grupo (a veces acompañadas de pretensiones xenófobas e
incluso violentas, como en el caso de los grupúsculos de la llamada
“Nueva derecha”) y los que realmente mantienen la capacidad de
auto-cuestionar las comunidades que generan, manteniéndolas abiertas. En
lo que sigue intentaremos captar estos matices de las formas de
democratización posible ayudándonos de la noción del “procomún”, que es
precisamente aquello que, aunque esté gestionado por un grupo, se
mantiene siempre como algo (bienes, recursos, capacidades) que es “de
todos y de nadie”.
4. Para otras definiciones o discusiones en torno al procomún ver los
textos de Caffentzis, Federici, Negri y Hardt, Bollier y Quilligan.
5. Para una reinterpretación del propio concepto de
democracia desde parámetros ajenos al individualismo liberal moderno y
más cercanos a lógicas comunitarias, como eran las de la democracia
ateniense, ver el texto de Pablo Sánchez León “La ciudadanía que hemos
perdido: el zoon politikon en perspectiva histórica”.
6. Para un análisis de las relaciones de la esfera común con el
mercado, y más concretamente de los peligros de asimilación del procomún
por parte del neoliberalismo, ver el artículo de Silvia Federici
“Feminism and the Politics of the Commons”. El texto es en sí mismo
también una excelente aproximación al tema general de los commons,
con un énfasis en la cuestión de la necesidad de la reproducción
material de la vida que contrasta con la deriva más “cognitarista” de
autores como Negri y Hardt en su reciente Commonwealth.
7. Otros proyectos importantes emanados del clima de colaboración del 15-M son “Fundación Robo”, que agrupa a músicos reinventando en común la canción protesta, “Asalto”, que hace lo propio con la escritura de ficción politizada y “15-M.cc”,
que se plantea como un proyecto multimedia de investigación sobre el
15-M (incluirá documental, libro y página web). Algunos proyectos
anteriormente existentes han resultado fuertemente reforzados por el
clima 15-M, como es el caso de la “Cooperativas integrales” de
Cataluña, que aspira a crear redes en las que se pueda vivir
enteramente al margen de la privatización de la riqueza común ejercida
por el neoliberalismo, mediante cooperativas que gestionen alimentación,
vivienda, salud, educación y el resto de necesidades básicas vitales.
OBRAS CITADAS
Bollier, David. “Surveying Commons Activism on the International Stage”. Bollier.org. 24 Feb 2012. Web 10 Marzo 2012.
Caffentzis, George. “A Tale of Two Conferences: Globalization, the Crisis of Neoliberalism and the Question of the Commons”. The Commoner. Diciembre 1 2100. Web 10 Marzo 2012.
Cahiers du Cinema España. “Cuaderno de Actualidad”. Cahiers du Cinema España July-August 2011.
Cavero, Eva. “Sol visto desde mayo del ’68 (entrevista a Mario Muchnik y Eduardo Arroyo)”. El País. 5 Junio 2011.
De Certeau, Michel. The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1997.
Federici, Silvia. “Feminism and the Politics of the Commons”. The Commoner. 24 Enero 2011. Web 10 Marzo 2012.
Fernández-Savater, Amador. “La cena del miedo”. Acuarela libros. 2011. Web 7 Marzo 2012.
Fernández-Savater, Amador, Garcés, Marina y Sánchez
Cedillo, Raúl. “Universalizar las capacidades de cualquiera. Entrevista a
Jacques Rancière”. Archipiélago, 73-74.
Hardt, Michael and Negri, Toni. Commonwealth. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press, 2009.
Jenkins, Henry. Convergence Culture. Where Old and New Media Collide. New York and London: New York University Press, 2006.
Lévy, Pierre. Collective Intelligence. Mankinds’s Emerging World in Cyberspace. Cambridge, MA: Basic Books, 1997.
Martínez, Guillem. “¿La cultura de la transición (CT) se muere?”. El País. 11 de Junio de 2011.
Monzó, Quim. “He aquí la Spanish revolution”. La Vanguardia. 19 de Mayo de 2011.
Observatorio Metropolitano. La carta de los comunes. Madrid: Traficantes de Sueños, 2011.
Padilla, Margarita. “Politizaciones en el ciberespacio”. Espai en Blanc 9-10-11 (2011): 43-71.
Quilligan, James. “People Sharing Resources. Toward a New Multilateralism of the Global Commons”. Kosmos Fall-Winter (2009).
Sánchez-León, Pablo. “La ciudadanía que hemos perdido: el zoon politikon en perspectiva histórica”.
Vila-Matas, Enrique. “Empobrecimiento”. El País. 24 de Mayo 2011.
Walsh, Peter. “That Withered Paradigm: the Web, the
Expert, and the Information Hegemony”. Henry Jenkins and David Thorburn
(eds) Democracy and New Media. Cambridge, MA: MIT Press, 2004.