Entrevista a John Holloway
“La cuestión no es tomar el poder, sino romper con
la lógica del capital”
Por Gabriela Moncau
y Julio Delmanto
- El libro Cambiar
el mundo sin tomar el poder tuvo una gran repercusión y una serie de
críticas. Una de ellas fue la de que no había propuestas. Su nuevo libro Agrietar
el Capitalismo. El hacer contra el trabajo (Ediciones
Herramienta, Buenos Aires, 2011), parece desarrollar teorías de cómo caminar en
dirección de un cambio del mundo sin tomar el poder. ¿Cómo fue el recorrido
entre estos dos libros?
– Tienen razón cuando dicen que hubo muchas
críticas a Cambiar el mundo sin tomar el poder. Una de las principales
fue el hecho de que el libro termina diciendo que bueno, no sabemos cómo
cambiar el mundo sin tomar el poder. Y la respuesta a esas críticas es que es
claro que no sabemos. No sabemos cómo hacer la revolución, si supiésemos ya la
habríamos hecho. Lo que sabemos es que las tentativas del siglo XX fracasaron y
de esos fracasos podemos aprender que es necesario concebir la revolución de
otra forma. Pero no tenemos respuestas. Parte del repensar la cuestión de la
revolución es justamente partir del hecho de que no sabemos cómo hacerla, por
eso necesitamos pensar, discutir. Pero más allá de eso, decir que no sabemos,
porque si yo digo que sé cómo hacer la revolución, parto del presupuesto de que
yo tengo que explicarte a ti cómo se hace, lo que implica una política del
monólogo. Si decimos que no sabemos, entonces se hace necesaria la
conversación, eso implica una política del diálogo, horizontal y, yo supongo,
más honesta. Recibí muchos tipos de críticas. Algunos decían “qué absurdo, qué
locura, está absolutamente equivocado”; otros decían “estoy totalmente de
acuerdo, no quiero entrar en la sucia lógica del estado, de la conquista del
poder estatal. Pero entonces ¿qué hacemos?” Entonces, el nuevo libro es un poco
una tentativa de avanzar con una respuesta en este sentido, una respuesta que
es al mismo tiempo una pregunta.
– ¿Señala caminos para
la ruptura con el capitalismo?
– Realmente, la cuestión de la ruptura es central,
queremos romper con la lógica del capitalismo. Y queremos hacerlo de miles de
formas diferentes. Vamos a crear espacios donde no vamos a reproducir la lógica
del capital, donde vamos a hacer otra cosa, tener otros tipos de relaciones,
desarrollar actividades que tengan sentido para nosotros. Entonces, el problema
de la cuestión de la revolución, en lugar de ser cómo tomamos el poder, es:
¿cómo rompemos con la lógica del capital?
Para mí, el ejemplo más obvio es el de los
zapatistas. A partir del momento en que se cruza hacia adentro de su territorio
hay una señalización que dice “aquí el pueblo manda y el gobierno obedece”. Se
trata de la creación de un espacio con otra lógica. Pero si comenzamos a pensar
en eso, vemos que no son solamente los zapatistas, son también radios
comunitarias, centros sociales, comunidades o municipios autónomos, en fin, una
serie de rupturas que no son necesariamente territoriales, pueden también
referirse a una actividad, como las protestas estudiantiles contra la
introducción de la lógica del mercado en la educación. O puede darse también en
la relación entre marido y mujer, o con los hijos, tratar el amor como una
tentativa de crear una relación en la que no se acepta la lógica capitalista de
la ganancia y la mercancía. La única forma de pensar la revolución es en
términos de esos espacios o momentos que se pueden concebir como grietas en el
tejido social de la dominación capitalista. La única forma de pensar en la
revolución es en términos de creación, multiplicación y expansión de esas
grietas, porque ellas se mueven, son dinámicas. Y esta respuesta es también una
pregunta, porque hay muchos problemas a resolver.
– Decís que cualquier
teoría radical de cambio tiene que partir de una teoría de la crisis. ¿Por qué?
– Me parece que una teoría crítica, una teoría
revolucionaria, no es una teoría de la dominación. Buena parte de la teoría de
la izquierda nos dice todo el tiempo que somos una sociedad dominada por el
capital, por el dinero, por el consumo. Bueno, eso ya lo sabemos, es obvio. El
hecho de que vivimos en una sociedad de dominación clasista, en una sociedad
injusta, eso es perfectamente obvio. El problema no está en discernir eso, en
entender la dominación, sino en entender la fragilidad de la dominación, la
posibilidad de romper con la dominación, este es el punto de partida de la
reflexión critica anticapitalista. Comenzar entendiendo el capitalismo en
términos de su crisis, su fragilidad, y no de su poder.
– ¿Y cómo entiendes el
concepto de identidad? ¿Por qué defendés la “anti-identidad”?
– Si comienza con la negatividad, el no, entonces
eso implica que está pensando que el mundo en el cual vivimos no es el mundo
verdadero. El mundo verdadero es el mundo que todavía no existe, es el mundo
que podría existir. Estamos pensando más allá de lo que existe, de lo que
somos. Entonces yo soy más de lo que soy. Me parece muy importante pensar la
revolución a partir de la ruptura de las identidades. Por ejemplo, pensemos una
vez más en la lucha zapatista: nunca dijeron “somos un movimiento indígena”,
dijeron “estamos luchando por la humanidad, estamos yendo más allá de esa
identidad”. Creo que eso es importante, pues muchas lucha identitarias acaban
volviéndose conservadoras.
– Pero ¿es posible
romper con esas categorías partiendo de esa misma identidad, como el movimiento
negro o el movimiento de las mujeres?
– Es claro que tenemos que comenzar desde donde
estamos. Sí, muchas veces la afirmación de la identidad en movimientos como
esos es la afirmación que desafía. Una afirmación negativa. Una afirmación que
dice “usted no me ve, pero aquí estoy, ¿que va a hacer?” Y eso va claramente en
contra de lo que actualmente existe. Pero si me quedo en eso y nada más, el
movimiento se transforma fácilmente en algo excluyente y conservador. Los
zapatistas podrían haber dicho desde el principio “somos un movimiento
indígena, vamos a luchar por nuestros derechos en cuanto indígenas”; mucha
gente los interpreta de esa forma, incluso el gobierno. Pero sería un
movimiento que nos excluiría, ¿no es cierto? Es claro que queremos que los
indígenas conquisten un mejor lugar dentro de nuestra sociedad, pero finalmente
no se trata de esto, se trata de romper con las estructuras actuales, de pensar
en un movimiento contra el capitalismo, contra la sociedad actual.
– Y, dentro de la
teoría de las grietas, ¿cómo funcionaría la idea de unidad? ¿Considerás que
sería necesaria una unidad entre las muchas grietas?
– No, unidad no. Creo que sería importante una
confluencia entre las grietas. Que las grietas se conecten. Tal vez no sea una
buena metáfora para Brasil, pero podemos entender la idea de las grietas
imaginando un lago congelado: estamos intentando romper el hielo, arrojando
piedras al lago. Se crean agujeros y grietas, rajaduras, ¿no es cierto? Y del
otro lado también están arrojando piedras y por otro lado también, que es un
poco lo que está pasando hoy. Va formándose una multiplicidad de grietas que a
veces se expanden y otras veces se regeneran, de manera que el agujero puede
congelarse otra vez. Pero si las grietas se juntan, se hacen mayores, más
potentes. A veces se juntan, se separan otras veces. Yo pienso el movimiento de
las grietas como un proceso que incluye coincidencias, pero que no deben ser
impuestas a partir de una perspectiva particular. Si yo estoy aquí desde este
lado del lago arrojando piedras y veo que usted está haciendo lo mismo de su
lado, no tiene ningún sentido que le diga que debería estar aquí conmigo. Es
necesario reconocer que las personas están intentando romper el hielo del
capitalismo de muchas formas diferentes y tengo que respetar que usted esté
ahí. Y respetar implica criticar, una confluencia es importantísima, el
diálogo.
– ¿Entonces pensás que
la idea tradicional de unidad de la izquierda es equivocada?
– Sí, esa idea acaba siendo muy destructiva. Es
imposible y tampoco es deseable. Porque queremos crear una sociedad donde
podamos hacer lo que nos gusta, lo que queremos, lo que tiene sentido para
nosotros, una sociedad heterogénea. El argumento de las grietas es que no
tenemos otra opción que no sea comenzar por la particularidad. Estamos aquí,
cada cual en su lugar, y tenemos que movernos a partir de ahí. Ustedes podrían
decirme “no, lo que necesitamos es la unidad de la izquierda. Tenemos que
movernos a partir de un centro y pensar en la totalidad a partir de un programa
nacional, global”, lo que sea. Eso, en primer lugar, me parece que no es
realista. En segundo lugar, abre las puertas para la burocratización del
movimiento y, en tercero, implica una represión a muchos movimientos reales que
existen por todos lados. Creo que es exactamente lo contrario: en lugar de
pensarnos a partir de la totalidad, tenemos que comenzar a partir de nuestra
particularidad y confluir. No juntándonos de forma que se imponga una línea
política unitaria.
– Escribiste que el
pensamiento y la práctica revolucionaria tienen que ser necesariamente
antifetichistas. Queremos que hables un poco de eso. ¿Cómo sería una práctica
revolucionaria que tenga eso como central?
– El capitalismo es un sistema que no está
controlado por nadie. Ni por los capitalistas, ni por los gobiernos. Es un
sistema de relaciones sociales donde quien domina son las cosas. El dinero, el
capital, las fuerzas cosificadas. Entonces, la revolución es un proceso que,
necesariamente, en primer lugar, pasa por entender lo social como nuestra
creación cosificada o fetichizada y, en segundo lugar, es un proceso de
desarrollo de formas de determinar eso social. En ese sentido, pienso que la
crítica en el sentido marxista es una tentativa de desfetichizar esas
relaciones y restaurar la creatividad humana en el centro del universo social,
digamos.
– Hacés también una
crítica a las explicaciones del fracaso de las revoluciones del siglo XX que
siempre se asocian a los conceptos de ideología, hegemonía o falsa consciencia.
¿Podría explicar eso?
– Bueno, el problema con la idea de falsa
consciencia o hegemonía es que sugiere la idea de que hay alguien que tiene la
conciencia que no es falsa. Y que, por lo tanto, sería responsabilidad de esa
persona enseñar a los otros y mostrarles el camino. Eso me parece absurdo y
catastrófico desde el punto de vista político. Si pensamos, no en términos de
conciencia correcta o justa, sino en términos de fetichización, la idea es que
las formas con las cuales existen las relaciones sociales en el capitalismo van
generando ciertas apariencias, ciertas ilusiones reales, y todos estamos
viviendo dentro de eso. Todos estamos dentro de ese mundo fetichizado, al mismo
tiempo que lo estamos criticando, teóricamente o en la práctica. Y la idea de
que podría haber personas que existen por encima de esa fetichización
simplemente no tiene sentido. Creo que tenemos que comenzar reconociendo lo que
ya existe, entonces, no es cuestión de construir el partido, de construir algo
que no existe. Yo creo que hay que comenzar diciendo que ser revolucionario y
anticapitalista es la cosa más común del mundo, todos somos eso de alguna
forma. Es cuestión de ir pensando en cómo podemos promover la confluencia y el
reconocimiento mutuo de esas rebeldías.
– Críticos de su libro Cambiar
el mundo sin tomar el poder dicen que es anti-histórico o a-histórico.
¿Cuál es su respuesta a esas críticas?
- Me parece que la crítica se hace de diferentes
formas. A veces, sobre todo del lado trotskysta, dice que no, que hay que
entender el fracaso de las revoluciones del siglo XX en términos de stalinismo
o en términos de dirección política, de las características especiales de cada
caso. Eso me parece equivocado, no es realmente la historia, es como una
construcción de una forma de no pensar. Un segundo punto sería que hay que
entender la revolución no como la realización de la Historia y sí como la
ruptura de la Historia; existe una tradición que dice que la Historia está de
nuestro lado, que nos va a llevar al comunismo; me parece que no es así, hacia
donde nos está llevando la Historia realmente es hacia la aniquilación total,
entonces el problema es cómo pararla. Hay una cita de Walter Benjamin donde
plantea básicamente la idea de que estamos en el tren de la Historia y el
problema no es cómo llegar a la estación sino como tirar del freno para que
pare y nos bajemos. Y, en tercer lugar, tal vez yo comparta un poco la crítica,
en el sentido de que sí es importante localizar históricamente esta idea de
cambiar el mundo sin tomar el poder, entender que el concepto de poder era
parte de una constelación histórica en la cual la lucha anticapitalista era la
lucha del trabajo contra el capital. Creo que este concepto está en crisis y
que está surgiendo otro concepto de la lucha anticapitalista, que ya no está
centrado en la toma del poder y no está centrado en la idea de la lucha del
trabajo contra el capital, sino en la de que la lucha anticapitalista es
necesariamente la lucha contra el trabajo y, por lo tanto, contra el capital,
contra el trabajo abstracto alienado. Y contra, por lo tanto, todo ese mundo de
fetichización que surge de la centralidad del trabajo alienado. El argumento de Agrietar
el Capitalismo, El hacer contra el trabajo, es que ese
movimiento de las grietas debe ser entendido como la rebeldía, como la revuelta
del hacer –o trabajo concreto- contra el trabajo abstracto. Entonces,
realmente, lo que todas esas grietas están diciendo, de diferentes formas, es
que el movimiento es contra el trabajo abstracto y alienado, un movimiento por
otro tipo de actividad aquí y ahora y no solamente después de la revolución.
– Incluso cuando la
lucha del trabajo contra el capital se encierre dentro del capitalismo y por lo
tanto no traiga consigo la respuesta o la revolución, ¿cree que esas luchas
pueden ser consideradas también grietas?
– Yo creo que todas las luchas son contradictorias.
La lucha por mejores condiciones de trabajo puede ser, o es normalmente, al
mismo tiempo una lucha por mejores condiciones y una lucha contra las
condiciones existentes, una lucha de gente que dice “somos más que
trabajadores, somos humanos, queremos respeto por nuestra dignidad”. Entonces
la lucha siempre está traspasando los límites.
– Una característica
del capitalismo es su capacidad de transformar todo en mercancía, incluso sus
críticas. Esto ciertamente es un riesgo para las grietas. ¿Cómo pueden escapar
a esa incorporación al sistema?
– Yo encuentro que esa es una lucha constante, si
vemos todas las experiencias de grietas, todos los movimientos autónomos, todas
las protestas que todo el tiempo están buscando formas de no dejarse reintegrar
al sistema. No hay una fórmula mágica. Pienso dos cosas. En primer lugar, para
mí la negatividad es muy importante, hay que pensar todo el tiempo “bueno,
comenzamos con ese grito contra el mundo existente”, realmente un “no!”, y hay
que tener presente eso todo el tiempo. La otra cosa es que hay que moverse todo
el tiempo, ir moviéndose y cambiando todo el tiempo. El capital es un proceso
que corre atrás de las rebeldías, por eso ellas tienen que ser más rápidas que
él, inventando nuevas formas de organizarse, de expresarse.
– ¿Y cómo ves a Cuba? ¿Creés
que también es una revolución que fracasó?
– Cuba es una pregunta que siempre trato de evitar,
pues es un símbolo tan importante en América Latina y obviamente no es la Unión
Soviética, no es China, no es la misma cosa. Yo creo que todas las revoluciones
son procesos contradictorios, siempre hay una tensión entre la revolución como
movimiento de autoorganización y autodeterminación, por un lado, y un
movimiento de gente que quiere cambiar el mundo y la sociedad en beneficio de
otros, por otro lado. Si pensamos en la revolución como movimiento de
autodeterminación, esto lleva a formas de organización autodeterminantes, como
asambleas, consejos, etc. Si pensamos en la revolución como movimiento en
beneficio de otros, entonces esto lleva a la forma estatal. Son diferentes
formas de política: por un lado, sería una política de diálogo, una política
anti-verticalista; por otro lado, una política del monólogo, verticalista. Y el
intento de cambiar el mundo en beneficio de otros puede llevar a beneficios
reales y concretos para mucha gente, pero termina siendo una forma de
organización que excluye a esas personas. Yo creo que en todas las revoluciones
hay un conflicto entre esas dos perspectivas, en el caso de la revolución rusa
está muy claro que la perspectiva estado-céntrica aplastó el movimiento
consejista o soviético muy rápidamente.
– ¿Pensás que es el
mismo caso en los que se llaman “procesos de cambio” aquí en América Latina, o
sea, en las experiencias en Bolivia, Ecuador y Venezuela?
– Sí, Ecuador también, pero Bolivia y Venezuela son
los ejemplos más importantes, claro. Si miramos la revuelta de Bolivia de
diciembre, el gasolinazo, vemos las dos cosas: por un lado, la
tendencia a aplastar el movimiento real de la revolución y, por otro, la
negación del movimiento que todavía existe, diciendo que no, no pueden hacer
eso. En Venezuela también, de otra forma, me parece que las dos tendencias
todavía existen. Pero en el caso cubano realmente es el estado el que domina.
Supongo que la política del monólogo también se expresa en el número de horas
de monólogo de los líderes políticos…
– ¿Cómo evalúa el
estado de la lucha zapatista en el México de hoy, después de más de quince años
del levantamiento de 1994?
- Primero está claro que el levantamiento zapatista
cambió el mundo. Cambió el mundo para nosotros que vivimos en México, pero
también para la izquierda en todo el mundo. Primero simplemente por el hecho de
que se levantaran cuando parecía no haber más lugar para levantarse, pero
también por el hecho de replantear toda la cuestión del significado de la
revolución. La otra cosa es que me parece que hay un cambio en la subjetividad
zapatista después de 2001. En el sentido de que después de los acuerdos de San
Andrés, en 1996, la campaña y el movimiento zapatista tenían como objetivo la
aceptación y la implementación de estos acuerdos, y después de 2001, de la
Marcha del Color de la Tierra, después de que vinieron a la Ciudad de México y
se puso en evidencia que el gobierno no iba a implementar los acuerdos, ellos
dijeron, después de un silencio: “vamos a ser nosotros los que vamos a
hacerlo”. Me parece que hay un cambio muy importante, porque dejan atrás la
política de demandas, la política de exigencias al gobierno. Desde 2001
prácticamente dicen no vamos a pedir nada, no vamos a exigir nada, no tiene
sentido exigir nada al gobierno, aprendimos eso, nosotros somos los que vamos a
realizar los cambios, entonces vamos a asumir la responsabilidad, nosotros
vamos a implementar nuestro sistema de educación, de salud, etc. Eso significa
un replanteamiento del movimiento zapatista, en la forma en que yo lo entiendo:
el centro ya no está en la comandancia sino en las comunidades, porque son
ellas las que están implementando estos cambios. Y eso crea la impresión de que
realmente no están haciendo gran cosa, porque simplemente lo están haciendo, ya
no están exigiendo, ya no están emitiendo comunicados como antes. Pero me
parece que, al mismo tiempo, el proceso real de transformación es bastante
profundo, con todas las dificultades del mundo. La Otra Campaña procura
estimular una confluencia de muchos movimientos en México, me parece que la
idea fue excelente y que tuvo un poco de éxito, aunque no tanto como queríamos.
- Mucho se dijo que un
rasgo característico del movimiento zapatista es que sería un movimiento que
elabora su propia teoría. ¿Cómo analiza la teoría zapatista?
– Yo diría que no hay una teoría zapatista. Creo
que a través de sus comunicados y a través de sus prácticas obligaron a las
personas a repensar de forma fundamental toda la cuestión de la revolución,
toda la cuestión de la teoría, del lenguaje, de cómo expresarse, etc. Eso me
parece muy importante. Es claro que hay ciertos temas que ellos enfatizan
mucho, que son muy importantes, como el “mandar obedeciendo” o “preguntando
caminamos”, etc. Pero, si me piden que diga cuál es la teoría zapatista, yo no
podría hacerlo.